NEW CATHOLIC ENCYLOPEDIA HERMENEUTICS

[G. T. MONTAGUE], New Catholic Encylopedia, Seceond edition, Farmington Hills, 2003. s. 786 – 797.

HERMENÖTIK

Hermeneutik En genel anlamıyla hermeneutik, yorumlama sanatı ve teorisini, özellikle metinlerin yorumlanmasını ifade eder. Antik çağlardan günümüze hermenötiğin tarihi, gerçeğin ifadesini aştığı ve “söylemin her zaman kişinin söylemek istediğinin veya söylemek zorunda olduğunun gerisinde kaldığı” (J. Grondin) evrensel sorunu tarafından yönetilmiştir. Bu, söylemde ifade edilen “iç hakikati” anlamak için, bu anlayış için gerekli bir önkoşul olan baskıyı meşrulaştırmadan bazı yöntemlerin gerekli olduğunun paralel olarak kabul edilmesine yol açar. Terim Yunanca herme¯neuein fiilinden (yorumlamak, açıklamak, tercüme etmek) türetilmiştir ve bu fiil de Yunan tanrılarının habercisi Hermes ile bağlantılıdır ve rolü insan anlayışının ötesindeki ilahi kehanetleri ilan etmek olan Hermes ile bağlantılıdır. insan zekasının erişebileceği bir biçimde. erme¯neuein ve onun akrabalarının (herme¯neus [tercüman], herme¯neia [yorum, açıklama]) ilk kullanımları, öncelikle dil kullanımı yoluyla, bir şeyi belirsizlikten veya anlaşılmazlıktan anlama sürecine getirme sürecinin daha geniş çağrışımını taşır. Bir metodolojiyi veya bir dizi "bilimsel" kriteri tanımlamak için "hermeneutik" teriminin ilk kaydedilen kullanımı, J. C. Dannhauer'in Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum'unda (1654) olmuş gibi görünüyor; bağımsız olan ve kutsal metin tefsirinin (tefsir) faaliyetinin temelini sağlayan yorumlama yöntemleri. Premodern Hermeneutik. Antik çağda ve ortaçağ dünyasında, yorumlama ilkelerinin çoğunlukla metinlere, özellikle dini metinlere ve özellikle anlamın belirsiz veya çıkarılmasının zor olduğu tek tek metinsel durumlara uygulandığı anlaşılmaktadır. Örneğin Yunan filozofları, Homeros geleneğindeki zor pasajları yorumlamak için alegori kullandılar - yani, bu metinlerde yalnızca metnin dışından bir yorumlama stratejisi kullanılarak ulaşılabilecek bir "gizli anlam" olduğunu varsaydılar. PLATO, herme¯neuein'ın daha geniş bir kullanımını önerir: Ion'da şairlere “tanrıların yorumcuları” (herme¯ne¯s to¯n theo¯n, 435e) ve şiirlerini seslendiren rapsodesleri “yorumcular” olarak adlandırır. (herme¯neo¯n herme¯ne¯s, 535a), böylece hermenötiği kehanete yakınlaştırır. Post-Aristoteles felsefesi, özellikle Stoacılar (bkz. STOICIZM), mitik geleneklerdeki sakıncalı veya saldırgan görünen pasajları rasyonelleştirmek için alegori kullanımını vurguladı. Stoa, antik çağda Yahudi ve Hıristiyan yazarları etkilemiştir. İlk Hıristiyan teologlar, İncil metinlerinin "manevi" veya "mistik" yorumu için ilkeler geliştirdiler. HERMENEGILD, ST. 786 YENİ KATOLİK ANSİKLOPEDİSİ Onlar için Mukaddes Kitabın yorumlanmasının iki amacı vardı: Tanrı'nın ebedi sözünün olası edebi formlar aracılığıyla nasıl aracılık edildiğini göstermek ve iki farklı Ahit olmasına rağmen Kutsal Yazıların birliğini göstermek. Tercih edilen yorum aracı alegoriydi, özellikle de çeşitli Eski Ahit olaylarını Mesih'in ve O'nun kurtarıcı eylemlerinin türleri veya ön-şekilleri olarak gören tipolojik yorumlar biçiminde, böylece Yeni Ahit'i İbranice Kutsal Yazılarda bulunan kehanetlerin yerine getirilmesi olarak yorumladı ve onu benimsedi. Hıristiyan kanonu için İbranice Kutsal Yazılar. Alegorik yöntem, nihayetinde Stoa'dan ve daha doğrudan İskenderiye okulundan ve Philo gibi Yahudi yazarlardan türetilmiştir ve ntiochene okulu (örneğin, Mopsuestia'lı Theodore) tarafından önerilen daha edebi yorumlara rağmen, Origen, Augustine ve Jerome tarafından ele alınmıştır. , John Chrysostom) da bir rol oynamıştır (örneğin, her iki tür de Chalcedon Konseyinin Sembolünde [451] mevcuttur). Erken dönem Hıristiyan yorum ilkelerinin klasik özeti, AUGUSTINE'in işaret (maddi işaret) ve res (göstergeden önceki ve işaretin göndergesi olan aşkın gerçeklik) arasındaki temel ayrımı geliştiren De doctrina christiana'dır. Ortaçağ döneminde, çeşitli yorumlayıcı ilkeler kodlanmış ve genellikle Kutsal Yazı'nın dört katlı anlamının (gerçek, alegorik, ahlaki ve anagojik [eskatolojik]) ünlü şeması biçiminde ifade edilmiştir. Orta çağda alegorik yorum daha erken dönemlerde baskınken, daha sonraki düşünürler alegorik olanı gerçekle daha yakından ilişkilendirerek dizginlemeye çalıştılar. Örneğin, THOMAS AQUINAS, dört katlı anlam tartışmasında (Summa theologiae Ia, q. 1, a. 10), son üç duyunun ("ruhsal" duyular) ifşa ettiği anlamların, gerçek anlamda kök salmıştır. Bu nedenle, Kutsal Yazılar tek anlamlı değil, çok değerli olmalarına rağmen, bu çeşitli anlamlar, Kutsal Yazıların ilahi yazarının amaçladığı gerçeğe işaret eden işaretler oldukları için çelişkili değildir. Erken

Modern Hermeneutik.

Erken modernitede hermeneutik, çeşitli metin türlerinin özgün yorumunu yöneten genel ilkelerle ilgilenen bağımsız bir disiplin haline gelmeye başladı. Önemli bir katalizör, Reformun Kutsal Yazıları yorumlamak için kilise otoritesini, geleneği ve alegoriyi Katolik kullanımını reddetmesiydi. Martin LUTHER'in sola scriptura ilkesini takiben, Protestan yazarlar İncil'in kendi tercümanı (sui ipsius interpres – kitap kendini tercüme etmeli) olduğunda ısrar ettiler ve İncil'in kendi kendine yeterliliğini ve çelişkili olmayan doğasını göstermek için ilkeler geliştirdiler ve aynı zamanda dışarıdan herhangi bir otoriteye başvurmadan zor pasajları deşifre etmeye yardımcı oldular. Kutsal Yazılar. Matthias Flacius Illyricus'un Clavis scripturae sacrae (1567) bu konuda belirleyicidir. Flacius, tefsir için İncil dillerinde kapsamlı bir dil ve gramer eğitiminin gerekli olduğu konusunda ısrar ederek ve açıklama için bir kurallar sistemi formüle ederek (eski retorik, patristik yazarlar ve Augustinus'a dayanan) Kutsal Yazılar için bir yorumlayıcı anahtar (clavis) inşa etti. Kutsal Yazıların bütünlüğü ışığında belirsiz pasajlar, böylece kilise otoritesine başvurma gereğini ortadan kaldırır. Rönesans hümanist bilginleri, klasik Yunan ve Roma metinleri ve yasal belgeler üzerinde yaptıkları çalışmalarda benzer hedefleri takip ettiler. Bir metnin özgünlüğünü belirlemede ve doğru (onlara göre orijinal) versiyonunu belirlemede onlara yardımcı olmak için çok çeşitli metinlere uygulanabilen çeşitli filolojik-eleştirel yöntemler geliştirdiler. Hermeneutik ilkelerin hem dini hem de dini olmayan metinlere uygulanabilen ayrı bir hümanist disiplinde geliştirilmesi ve damıtılması, 17. ve 18. yüzyıllarda Benedictus de Spinoza'nın İncil tefsirini inançtan ziyade doğal tarih ve akla dayandırmakta ısrar etmesiyle (Tractatus theologico- politicus, 1670) ve Dannhauer, Johann Martin Chladinius ("makul söylemler ve yazılar"ın tam olarak anlaşılmasını amaçlayan, hermeneutiği rasyonel kurallara göre "yorumlama sanatı" olarak tanımlayan) ve Johann gibi yazarlar tarafından yapılmıştır. August Ernesti (genel hermenötiğin dili ve dolayısıyla herhangi bir metnin anlamını anlama görevi ile teolojinin İncil metinlerinin içeriğini ve dolayısıyla hakikatini kavrama görevi arasında keskin bir ayrım yapmıştır).

Modern Hermenötik: Schleiermacher and Dilthey.

Modern hermenötik, Friedrich SCHLEIERMACHER ile başlar. Genel bir hermenötik oluşturmaya yönelik önceki girişimlerden etkilenmiş olsa da, kendi teorisi kesinlikle onları geride bıraktı. O, seleflerinden iki şekilde radikal bir şekilde ayrıldı: (1) hermenötiğin merkezi odağını metinlerin anlamından tüm anlama olanaklılık koşullarına kaydırarak, böylece hermenötiği yalnızca teknik olarak değil, felsefe olarak yeniden tasavvur ederek; (2) yanlış anlamanın nadir olmadığını, daha çok tercümanın normal durumu olduğunu ve anlamanın engellerin üstesinden gelmeye ve bütünü kavramaya çalışarak gerçekleştirilmesi gerektiğini varsayarak. Schleiermacher, hermeneutiği “verilen sözcenin (ifadenin) tarihsel ve kehanetsel, nesnel ve öznel yeniden inşası” (Hermeneutics and Criticism, giriş, #18) olarak tanımlamış ve onu bir “sanat” olarak nitelendirmiştir. yorumun doğrudan amacını, yazarın ya da konuşmacının başlangıçta ifadeye yol açan düşüncesinin yeniden üretimi, başka bir deyişle, yazarın niyetinin yeniden inşası olarak gördü. Yorumun zorunlu olarak birbirine kenetlenen iki momenti, metinlerin belirli dilsel yönlerini açıklığa kavuşturmayı amaçlayan dilbilgisel (nesnel) ve yazarın iç yaşamını "empatik olarak" kavrayan psikolojik (öznel ya da "kehanetsel") metinde bir bütün olarak ifade edilir. (HERMENEUTICS NEW CATHOLIC ENCYCLOPEDIA 787). Söylemin amacı düşünce ve duyguyu iletmekse, yorumun amacı o düşünce ve duyguyu yeniden üretmek ve yeniden deneyimlemektir. Bu acil görev döngüsel bir tarzda gerçekleştirilir: "tek bir metinde bile tikel ancak bütünün içinden anlaşılabilir" ve yine de bütün ancak parçalar anlaşıldığında kavranabilir. Dilbilgisel ve psikolojik de karşılıklı olarak ilişkilidir: Yazarın deneyiminin "kehaneti" dilsel öğelerden bağımsız değildir, yine de bir metnin anlamı, herhangi bir saf dilbilgisel yorumun ifşa edebileceğini aşar. Bunun ötesinde, Schleiermacher, hermenötiğin daha temel amacının, genel anlama sanatını incelemek ve onun unsurlarını ifade etmek olduğunu gördü. Düşünce ve konuşma neredeyse aynı madalyonun iki yüzüdür: düşünce dilseldir ve söylem ifade edilen düşüncedir. "Neredeyse", çünkü bir fark da var: aynı düşünce çeşitli şekillerde ifade edilebilir ve bu nedenle dilden bir şekilde ayrılabilir. Hermeneutik sorun tam da bu "aynı" ve "farklı" kesişiminde ortaya çıkar: Biri diğerini (burada yazar) nasıl anlar ki, diğeri benim gibiyken benimkine benzemeyen bir bireyselliği ifade eder? Metin de aynı ve farklı bir bağlaçtır: "bireysel bir evrensel"dir, yeni ve anlamlı bir bütün oluşturmak için yazar tarafından benzersiz bir şekilde (ama) yine de başkalarıyla iletişim kuran belirli bir "tarzda".bireysel bir şekilde uygulanan ortak dilbilgisi gelenekleri ve dil kuralları ağıdır. Metin ayrıca yazarın, herkes tarafından paylaşılan bu insan deneyimlerine katılan ve açıklığa kavuşturan bireysel deneyimini ifade eder. Schleiermacher, yorumun, bir metnin (ve dolayısıyla herhangi bir yazarın) mutlak olarak anlaşılmasının asla mümkün olmadığı sonsuz bir görev olduğunu savundu, çünkü dilbilgisi her zaman dilsel seçimlerin "sonsuzluğu" ile ve psikolojik olan yazarın sezgisine yönelik "sonsuzluk" ile ilgilenir. Ancak yüksek derecede bir anlayışa ulaşılabilir; Aslında amaç, yazara “bilinçte bilinçsiz kalabilecek çok şey getirmeye çalıştığımız için” “ilk önce sözceyi (ifadeyi) yazarından daha iyi ve sonra daha iyi anlamak” olarak kalır. Bu anlayış aynı zamanda döngüsel bir tarzda gerçekleşir: yazarın içsel hayatı, belirli bir metin aracılığıyla bir anlığına görülürken, belirli bir metin, bir yazarın tüm yaşam deneyimi ve içinde yaşadığı anlamsal sistemin tamamı bağlamında yorumlandığında anlamlı olarak anlaşılır (bir şekilde) tasavvur edilmiştir. Schleiermacher'in hermeneutik "devrimi", o halde, hermenötiği, her türlü anlamanın döngüsel doğasını ifade eden, her şeyde kurala bağlı ve kurala bağlı olmayanın etkileşimini açığa çıkaran felsefi bir "meta-disiplin" olarak görmekten ibarettir (ve o), otantik ve anlamlı bir yorum ve diğerini anlamak için herhangi bir girişimde gerekli empati riskini kabul eder. Wilhelm DILTHEY, hermeneutiği kendi "yaşam felsefesi"nin (Lebensphilosophie) hizmetinde bir felsefi disiplin olarak daha da geliştirdi. Odağını metinsel ifadelerden her türden tarihsel olarak konumlanmış kültürel ifadelere genişletti. Schleiermacher'in çalışmaları üzerine yaptığı araştırmadan etkilenerek, doğa bilimlerinin artan egemenliğine karşı insan bilimleri için sağlam bir metodolojik temel sağlamaya ve tarihsel şüpheciliğe karşı onların doğruluk iddialarının nesnel değerini desteklemeye çabaladı. Doğa bilimleri (doğal fenomenlerin mekanik bir modele göre açıklanmasıyla karakterize edilen) ile insan bilimleri (insan yaşamını içeriden anlamayı amaçlayan) arasında çok önemli bir metodolojik fark olduğunu savundu. Kilit nokta, Dilthey'in "yaşam"ı bir süreç, zaman içinde yaşanan bireysel yaşamların karmaşık bir karışımı, insanlığın toplumsal ve tarihsel dokusunu oluşturan ve hakikati ancak nesnel tarihsel ifadeleriyle kavranabilen bir süreç olarak tanımlamasıdır. İfade yelpazesi, jestleri, eylemleri, yasal kodları, tarihi eserleri, sanat eserlerini ve tüm kültürleri içerebilir. Bu ifadelerde nesnelleştirilen iç insan yaşamının incelenmesi için açıklama yerine yalnızca anlama yeterli olabilir; kategorilerini yaşamın kendisinden türeterek, geçmişi (hafıza) ve geleceği (beklenti) şimdiki zamana bağlayan bireysel deneyimin (Erlebnis) zamansal akışına duyarlıdır. Anlamanın amacı, ifadenin ve dolayısıyla bireyin yalnızca bir parçası olduğu genel yaşam sürecinin ardındaki bu bireysel deneyim iç dünyasının yeniden yapılandırılması ve yeniden deneyimlenmesidir. Dilthey'in hermenötiği, bu üç unsuru (deneyim, ifade ve anlama) beşeri bilimlerin metodolojik temelinde birleştirir. Kendinin farkında olan, akıl öncesi bir eylem olarak zamansal yaşanmış deneyim, kendini anlamak için nesnel tarihsel ifadeyi gerektirir. İfadeler, yalnızca kendi tarihsel bağlamları içinde yorumlandığında yeterince anlaşılabilen, yaşanmış deneyimin nesnelleştirmeleri, içsel yaşamın sembolleridir. En yüksek ve en eksiksiz ifade sanattır, sadece sanatçının kişisel deneyimini ortaya çıkarmakla kalmaz, aynı zamanda tüm insan deneyiminin en derin yönlerini somutlaştırır. En büyük ifşa gücüne sahip sanat, deneyimi kalıcı olarak dilde sabitleyen edebiyattır. Anlama, ifadenin tersidir: Bu ifadeleri kendi tarihsel bağlamları içinde yorumlayarak, diğer kişinin ve dolayısıyla içinde katıldıkları yaşam sürecinin yaşanmış deneyimini yeniden deneyimlemeye -aslında yeniden yaratmaya veya yeniden yaşamaya- çalışır. Anlamanın ilk amacı, onların “zihinsel yaşamlarını” empatik bir şekilde yeniden deneyimlemem yoluyla öteki ve kendim arasındaki uçurumu kapatmaktır. Nihai hedef, bireyin yalnızca bir parçası olduğu tüm insan yaşamını anlamaktır. "Bütün"ün anlamı, bir kişinin tüm yaşamı, tüm bir kültür veya yaşamın kendisinin tamamı, yalnızca bireysel parçalarının incelenmesinden türetilebilir. Parçalar, üstüne üstelik, ancak birliğinin önceden varsayıldığı ve parçaların işlevini ve anlamını belirleyen bütüne referansla anlaşılabilir. Dilthey, Schleiermacher ve diğerleri tarafından zaten ima edilen "hermeneutik daire"yi açıkça dile getirir. Çemberden doğan anlam, yorumcu ile yaşamın nesnelleştirilmiş ifadeleri arasındaki gerçek bir tarihsel ilişkinin sonucudur ve her zaman bağlamsaldır, kişinin zamansal bakış açısına göre değişir. Dilthey'in hermenötiği bu nedenle içsel bir ikilemle karşı karşıya kalır: Görecelikten iğrenir ve insan bilimlerinin gerçeklerini doğa bilimlerininki kadar nesnel olarak sunmak istedi, ancak tarihsel ifadeler ve zamansal olarak değişen sentezlerin aracılık ettiği kendini anlamanın asla doğrudan iç gözlemin sonucu olmadığını, her zaman dolaylı olduğunu gösterdi.

Çağdaş Hermenötik

Çağdaş hermeneutik, Martin HEIDEGGER ve Hans-Georg GADAMER'in figürlerinin egemenliğindedir. Heidegger'in erken dönem çalışmaları, özellikle Varlık ve Zaman (1927), hermeneutik odağı bir kez daha değiştirdi, bu kez metinlerden ve kültürel ifadelerden hem yorumlanan hem de yorumlayıcı insan kişiliğine kaydırdı. Varlık ve Zaman, diğer konuların yanı sıra, bir "olgusallık hermenötiği"ni, Dasein'ın (Heidegger'in insan için kullandığı terim) fenomenolojik bir betimlemesini sunar ve bu, bir Varlık olarak bir anlayışa ulaşmak için kişinin gündelik varoluş biçimini yorumlar. Dasein, hem sıradan yaşamını yaşama biçimi (varlıkları önceden oluşturulmuş bir "dünya" ya da "bağlantıların toplamı" içinde anlamlı olarak yorumlamak, hem de anlamın önceden anlaşılmasına karşı olmak) tamamen hermeneutik olarak tasvir edilir. Varlığı ve kendisini, olgusallığı (geçmiş) ve olasılıklarına (gelecek) "yansıması" tarafından şimdide oluşturulan tamamlanmamış bir tarihsel "proje" olarak anlama biçiminde. Dasein kendi projesi olduğundan ve kendi olanaklarını kullanarak varlığını hem oluşturduğu hem de açığa çıkardığı için, yorumlama ve anlama Dasein'ın gerçekleştirmeyi seçtiği eylemler değil, daha ziyade baştan beri Dasein'ın temel varlık kiplerinden ikisidir ("varoluşçular"). Heidegger şaşırtıcı bir şekilde geleneksel kutupluluğu değiştirir: Kişi önce anlamak için yorumlamaz, daha çok yorumlamak için anlar. Anlama, Dasein'ın varoluşsal seçimlerinin zaten varsaymış olduğu şeyi ifşa etme gücüdür, yani kendi gelecekteki varlık-olasılıklarının ve "dünyada-Varlığın bütününün" (Varlık ve Zaman, § 32). Böylece Dasein, kendi gerçek varlığını, yalnızca mevcut bir "nesne" olmaktan ziyade, radikal olarak zamansal ve zaman içinde yansıtılmış olarak anlar. . Çalışmasına ön yargıların üçlü bir "ön-yapısı" rehberlik eder: uygun bağlamın ön bilgisi (Vorhabe), bir "öngörü" veya yerleşik bakış açısı (Vorsicht) ve bir ön- Gerçekleşecek bütünün anlaşılması (Vorgriff). Bu ön-yapı, hermeneutik çemberin üzerinde döndüğü ve anlama ile yorumlama arasındaki ilişkiyi yönlendirdiği bir eksendir: yorumlanan şey, bir dereceye kadar (onu yorumlamaya olan ilgimizi uyandırmak için) zaten anlaşılmalıdır, bu arada anlama eklemlenir, gerçekleştirilir ve yorumlanarak derinleştirilmiştir. Anlama, ön yapı tarafından üretilen anlamın öngörüleri tarafından belirlenirken, yorumlama, anlama tarafından sağlanan ön yapı tarafından yönlendirilmelidir. Anlamaya katkıda bulunacak herhangi bir yorum, yorumlanması gereken şeyi zaten anlamış olmalıdır. Bu döngüsellikten kaçınılamaz; tüm insan bilmenin özündedir ve kendisi Dasein'ın temel varlık kiplerinden birinin ifadesidir. Bir ön-anlamanın (Vorgriff) gerekliliği, hiçbir zaman varsayımsız bir anlayış veya yorumun olmadığı anlamına gelir. Böylece, dünyadaki (Varlık ve Zaman'ın "yapı olarak" dediği şey) içindeki varlıkların ve Dasein'ın kendisinin anlamı, Dasein tarafından gerçekleştirilen, ön-anlama tarafından yönlendirilen bir yorum içinde meydana gelen bir açıklamanın sonucudur. Anlamanın döngüselliğini yalnızca epistemolojik değil ontolojik olarak gören hermeneutik çemberin bu Heideggerci versiyonu, hem felsefede hem de teolojide son derece etkili olmuştur. Hans-Georg Gadamer'in felsefi hermenötiği, Schleiermacher'in genel bir hermenötik arayışı, Dilthey'in tarihsellik ve insan bilimlerinin yeniden kazanılması üzerindeki vurgusu ve olgusallık hermenötiği, hermenötik döngü ve anlayışın ontolojik temelin gibi Heideggerci temalar da dahil olmak üzere çeşitli kaynaklardan yararlanır. Başyapıtı Hakikat ve Yöntem (1960), hermenötiğin hem lehte hem de aleyhte sonraki tüm yaklaşımları için mihenk taşı olmuştur. Modernitenin nesnelci yöntemlerini eleştirmeye ve beşeri bilimler tarafından desteklenen anlayış modelini iyileştirmeye yönelik açık arzusunun arkasında, insanın anlama sürecini analiz etmeye ve bunun başkalarına ve geçmişe temel açıklığını göstermeye yönelik daha derin bir endişe yatar: Birbirimizi, tarihsel gelenekleri deneyimleme biçimimiz, varoluşumuzun ve dünyamızın doğal verililiğini deneyimleme biçimimiz, sanki aşılmaz engellerin arkasındaymış gibi hapsedilmediğimiz, ancak açık olduğumuz gerçek bir yorumbilimsel evren oluşturur. '' (Hakikat ve Yöntem, xxiv). Tüm anlayışlar, önceki deneyimlere dayanan ön yargılarla, ileriye dönük önyargılarla başlar. Önyargılar, (Aydınlanma'nın iddia ettiği gibi) önyargıları engelleyici, çarpıtan değil, daha çok etkinleştiricidir; kısmi deneyimimize dayanarak bir şeye (örneğin bir metin) bir anlam yansıtarak anlamaya başlamamıza ve daha sonra daha sonraki deneyimler sırasında bu anlayışı onaylamamıza veya reddetmemize izin verirler. Bu yorumlayıcı izdüşümler hem ontolojiktir hem de yorumcunun içinde bulunduğu gelenek veya etkiler tarihi (Wirkungsgeschichte) tarafından oluşturulan yorumlayıcının durumundan kaynaklanır. Dolayısıyla, beklentilerin şimdiki zamansal ufku, hem kendisinden geliştiği geçmiş (bize hitap eden ve “sorulacak doğru soruları bulmakta zaten etkilidir” [Truth and Method, 301) otoriter gelenek) hem de gelecek tarafından oluşturulur. açıldığı (önyargılarımızı onaylayacak, genişletecek veya reddedecek yeni anlayışlar). Tüm anlayışlar, önceki deneyimlere dayanan ön yargılarla, ileriye dönük önyargılarla başlar. Önyargılar, (Aydınlanma'nın iddia ettiği gibi) önyargıları engelleyici, çarpıtan değil, daha çok etkinleştiricidir; kısmi deneyimimize dayanarak bir şeye (örneğin bir metin) bir anlam yansıtarak anlamaya başlamamıza ve daha sonra daha sonraki deneyimler sırasında bu anlayışı onaylamamıza veya reddetmemize izin verirler. Bu yorumlayıcı izdüşümler hem ontolojiktir hem de yorumcunun içinde bulunduğu gelenek veya etkiler tarihi (Wirkungsgeschichte) tarafından oluşturulan yorumlayıcının durumundan kaynaklanır. Dolayısıyla, beklentilerin şimdiki zamansal ufku, hem içinden geliştiği geçmiş tarafından oluşturulur (bize hitap eden otoriter gelenek hem de "sorulacak doğru soruları bulmakta zaten etkilidir" [Truth and Method, 301]). ve açıldığı gelecek (önyargılarımızı onaylayacak, genişletecek veya reddedecek yeni anlayışlar). Efektlerin tarihi, zaman içinde süregelen ve önemi tarih içinde ortaya çıkan, ancak her zaman zamanında oldukları için zamansız gibi görünen deneyimleri ve yorumları somutlaştıran klasikler, eserlerden oluşur - yani, önemleri kendilerinin ötesindeki tarihsel dönemlerdeki durumlar için geçerlidir. . Klasikleri dönem parçalarından anlatmamıza izin veren şey, zamansal mesafedir, bu da bizi onların kalıcı önemine ilişkin önyargılarımızı test etmeye teşvik eder ve böylece onların otoriter ve evrensel doğasının ortaya çıkmasına izin verir. Bu şema Gadamer'in iki büyük iddiada bulunmasına izin verir. Birincisi, anlamanın gerçek amacı, bir "tarihten etkilenme bilincine" sahip olmaktır, mevcut tarihsel ufkun, etkiler tarihinde, şimdiye kadar ortaya çıkan gerçeklerden her zaman zaten etkilendiği bilincidir. Bu farkındalık, "eski ve yeninin her zaman diğerinden açıkça ön plana çıkmadan, canlı değerde bir şey halinde birleştiği" ufukların kaynaşmasıyla ortaya çıkar. Yorum, geçmişten gelen bir eseri anlamak için kişinin kendi tarihsel dönemini terk etme ve böylece apaçık var olan tarihsel farklılığı silme çabası değildir. Tercümanın mevcut ufku, geçmiş ufkun temsil ettiği “ötekilik” ile temasa geçerek test edilir ve genişletilir. Zamansallık, anlamanın önünde bir engel olmaktan çok, anlamanın gerçekleşmesini sağlar: “şimdinin kök saldığı olayların seyrinin destekleyici zeminidir” ve yargılarımızın içinde şekillenir. İkinci olarak, hermeneutik anlayışın anahtarı, ufukların kaynaşmasında meydana gelen uygulamadır. Geçmişten bir eseri yorumlamak, onu anlamaktır, ancak "anlama her zaman, anlaşılacak metni yorumcunun mevcut durumuna uygulamak gibi bir şeyi içerir". Üç an birbirinden ayrılamaz ve eşzamanlıdır. Temel olarak dilsel olan anlama, böylece ahlaki bir karar karakterine sahiptir: tıpkı etikte genel ilke ve özel durum, ihtiyatlı bir yargıda birbirlerinin ışığında anlaşıldığı gibi, geçmiş bir metnin hakikati de aynı şekilde etikte kavranır. geçmişin temsil ettiği farklılıkla gerçeği ortaya çıkan ve bu farklılığın ışığında beklentilerini genişletmeye zorlanan mevcut duruma uygulama anı. Heidegger ve Gadamer'e ek olarak, Paul RICOEUR çağdaş hermenötiğine önemli katkılarda bulunmuştur. Bunların arasında, metinlerin üretken karakterine, metaforun yeni anlamlar uyandırma gücüne ve her biri yeni anlam olasılıklarının açığa çıkarılmasına dahil olan anlatının karakterine yaptığı vurgu yer alır. Yazmanın nesnel doğası, bitmiş metnin özerk olduğunu, yazarın niyetinden uzak olduğunu zaten garanti eder. Bu “mesafe” üretkendir; çalışma, herhangi bir sayıda yeni okuma durumunda yeniden bağlamlandırılmak üzere sınırlı zamansal ufkundan kurtulur, böylece orijinal yazar deneyiminin ötesindeki ('metnin arkasındaki' dünya) otantik yorumlamanın ('metnin önündeki' dünya) ve okuyucuyu ufkunu genişletmeye zorlamaya ilişkin çoklu olasılıklarını ifşa eder. Metaforlar, somutlaştırdıkları literal anlamların çatışması yoluyla, literal anlamı aşan ve okuyucunun beklentilerini yaratıcı bir şekilde altüst eden, okuyucu için yeni varoluşsal anlam olanaklarını açığa çıkaran “anlam fazlalığının” semantik bir işaretidir. Ricoeur'un sonraki çalışmasında iddia ettiği gibi anlatılar, insan faaliyetlerinin aldığı en temel biçimdir ve tüm benlik ve sosyal kimlik için gerekli dolayımlayıcıdır. Kurgusal anlatılar, karakterleri ve eylemleri belirli bir olay örgüsüne göre yapılandırır, ancak bu düzen zaman içinde beklenmedik şekillerde ortaya çıkar ve nihai anlamı yalnızca sonuçta anlaşılabilir; anlatının gerçeği sadece geriye dönük bir yorumda mevcuttur. İnsan kimliği de benzer şekilde yorumlanabilir: uyum ve uyumsuzluğun, yeniliğe ve başkalarına öngörülemeyen tepkilere açık tortul kimliğin zamansal bir “yapılandırılması”dır ve böylece öz kimliğin dağılmadan yeniden yorumlanmasına izin veren zaman içinde yapıcı bir “yeniden yapılandırmadır”.

Son Dönem Katolik Teolojisinde Hermeneutik.

Hermeneutik, çağdaş Roma Katolik teolojisinde, özellikle temel veya temel teolojide son derece önemli bir rol oynamıştır. Örneğin, Edward Schillebeeckx, Kristolojisinde, ilahi vahiy ile onun gerçekleştiği tarihsel olarak konumlanmış insan deneyimi arasındaki ilişkiyi ifade etmek ve aralarındaki bağlantıları açıklamak için temel bir deneyim teorisi ve Gadamer'inkine çok benzer bir gelenek yorumbilimi kullanmıştır. havarilerin orijinali (790) İsa'da Tanrı'nın vahyinin yorumlanmış deneyimi ve günümüzün Rab olarak İsa'nın yorumlanmış deneyimi. David Tracy, klasiklerin normatif statüsünü, Hıristiyan geleneğinin dini klasikleri (özellikle klasik kişi, İsa Mesih), yani "radikal ve nihayet zarif bir gizemi" açığa çıkaran tarihsel olarak konumlanmış olaylar tarafından oluşturulduğunu savunmak için kullanmıştır. Bu nedenle sistematik teoloji doğası gereği hermenötiktir: Hıristiyan klasiklerini yorumlayarak, hem bu ifşa etme gücüne aracılık eden geleneğin anlamını hem de bu gücün şimdiki zamanda alımlanma (uygulanma) tarzlarını kamuya açık hale getirmeye çalışır. Francis Schüssler Fiorenza, teolojiye temelci bir yaklaşıma karşı, TEMEL TEOLOJİ için esas olanın, tarihsel olarak konumlanmış çeşitli inanç ve uygulamalardan oluşan bir "etkiler tarihi" olarak görülen bütünsel Hıristiyan geleneğinin "yorumbilimsel yeniden inşası" olduğunu savundu. . Zamansız bir "Hıristiyanlığın özünü" arayan durağanlık, çürüme veya tek taraflı ilerleme modelleri, bu ampirik çeşitlilik karşısında başarısız olur. Yalnızca vahyin hakikatinin süregiden tarihsel kabulüne uyumlu bir yorumbilgisel yeniden yapılanma, bu çeşitliliğin ortasında var olan birleştirici Hıristiyan kimliğini anlaşılır kılabilir ve değişen arka plan teorilerini, geriye dönük garantileri ve çeşitli söylem topluluklarını hesaba katabilir (ki bu) Hıristiyan kimliğinin zaman içinde sürekli oluşumuna ve yeniden inşasına katkıda bulunabilir.

Ayrıca Bakınız: EXEGESIS. Kaynakça: F. SCHÜSSLER-FIORENZA, Foundational Theology: Jesus and the Church (New York 1984); J.C. LIVINGSTON ve diğerleri, Modern Christian Thought, 2d ed. Cilt II: The Twentieth Century, 341–385 (Upper Saddle River, NJ 2000). H.-G. GADAMER, Doğruluk ve Yöntem, 2d rev. ed., tr. J. WEINSHEIMER ve D.G. MARSHALL (New York 1989). J. GRONDIN, Felsefi Hermeneutik'e Giriş, tr. J. WEINSHEIMER (New Haven, Conn. 1994). M. HEIDEGGER, Varlık ve Zaman, tr. J. MACQUARRIE ve E. ROBINSON (New York 1962). K. MUELLER-VOLLMER, ed., The Hermeneutics Reader (New York 1988). P. RICOEUR, Hermeneutics and the Human Sciences, ed. ve tr. J.B. THOMPSON (Cambridge 1981); Zaman ve Anlatı, 3 v., tr. K. MCLAUGHLIN ve D. PELLAUER (Chicago 1984–88). J. RISSER, Hermeneutics and the Voice of the Other: Re-reading Gadamer's Philosophical Hermeneutics (Albany, N.Y. 1997). E. SCHILLEBEECKX, “İsa” ve “Mesih” Kitapları Üzerine Ara Rapor, tr. J. BOWDEN (New York 1981). F. SCHLEIERMACHER, Hermeneutik ve Eleştiri ve Diğer Yazılar, tr. ve ed. A. BOWIE (Cambridge/New York 1998). N.H. SMITH, Strong Hermeneutics: Contingency and Moral Identity (Londra 1997). A. C. BUELTON, Hermeneutikte Yeni Ufuklar: İncil Okumasını Dönüştürmenin Teorisi ve Uygulaması (Grand Rapids 1992). D. TRACY, The Analogical Imagination: Christian Theology and the Culture of Pluralism (New York 1981). [SAHİP OLMAK. J. GODZIEBA]

HERMENÖTİK, KUTSAL KİTAP

Sözcüklerin, söylemlerin ve olayların anlamlarını aramaya yönelik ortak insan deneyimi, Kutsal Kitap'ın yorumlanması biliminde bilimsel bir düzeye yükseltilmiştir. Günümüz dünyasından binlerce yıl uzakta olan bir metnin anlamı, modern okuyucuya her zaman açık değildir. Ayrıca, İncil'e dayandığını iddia eden kiliseler, diğer kiliseler tarafından verilen, bazıları çelişkili olan çok sayıda kutsal yorumla sürekli olarak karşı karşıya kalmaktadır. Bu nedenle yorum gereklidir ve Mukaddes Kitap Tanrı'nın sözü olarak kabul edildiğinden ve daha büyük Kilise birliği potansiyeli nedeniyle, mümkün olan en yüksek objektiflik derecesini aramaya ihtiyaç vardır.

Hermenötiğin Gelişimi.

Yazarın kastettiği anlamı belirlemek, yakın zamana kadar EXEGESIS'in rolü olarak alınırken, HERMENEUTICS'e çağdaş bir uygulama yapma görevi bırakılmıştır. Aydınlanma dönemine kadar bu ayrım neredeyse bilinmiyordu, çünkü Kutsal Kitap metinlerinin çoğu analizi pastoral bir amaç içindi. Bilimsel analiz araçlarının gelişi, Kutsal Yazıların herhangi bir inanç duruşundan sözde soyutlama ile herhangi bir seküler metin gibi incelenebileceği anlamına geliyordu. Bununla birlikte, bu bir kez gerçekleştiğinde, antik metnin çağdaş yaşamla ilişkisini bulma ihtiyacı hissedildi, bu nedenle hermenötik biliminin -ve bazılarının sanatının- geliştiğini söyleyebiliriz. Terim aslında ilk kez 17. yüzyılda, görünüşe göre J. C. Dannhauer, Hermeneutica Sacra, sive methodus exponendarum Sacrarum Litterarum (Strassburg 1654) tarafından ortaya çıkıyor. Bugün bu ayrım bir kez daha bulanıklaştı, öyle ki tefsir, Pontifical Biblical Commission (The Interpretation of the Bible in the Church [1993]) da dahil olmak üzere birçok kişi tarafından ancak ilgili anlam ve uygulama türetildiğinde tamamlanmış olarak anlaşıldı. Hermeneutik, normal olarak, yorumlama sürecinin ayrılmaz bir parçası olarak tefsiri içerir. Yoruma duyulan ihtiyacın Kutsal Kitap’taki kanıtı en azından Neh 8:8 kadar eskidir: "Ezra, Tanrı'nın kanunu kitabından açıkça okudu, herkesin okuduğunu anlayabilmesi için onu yorumladı." Gerçekten de Mukaddes Kitabın kendisi, eski metinleri yorumlayan veya yeniden yorumlayan sonraki metinleri gösterir. Bu, Eski Ahit'te zaten doğrudur, örneğin Daniel, Yeremya'nın Babil sürgünü süresince (Yeremya 25:11; 29:10) önceden bildirdiği 70 yılı, şimdi 70 haftaya kadar, yani yıllara kadar uzanacak şekilde yeniden yorumladığında, Şanlı Antiochus'un zulüm zamanı (Çn 9:1–27). Her şeyden önce Yeni Ahit'te Eski, İsa Mesih'in ölümü ve dirilişi gibi yeni olayın ışığında yorumlanır. Matta İncili'nde İsa, sadece peygamberlerin değil, yasanın kendisinin de Yuhanna'ya kadar peygamberlik ettiğini söyler (Mt 11:13), onun zamanındaki Yahudiler tarafından yaygın olarak paylaşılan, Kutsal Kitap metinlerinin, (791) hatta açıkça peygamberlik niteliğinde olmayanların bile, ileriye dönük bir değere sahipti ve bu nedenle İsa'nın mevcut bakanlığında "yerine getirildiği" anlaşılabilir. Bu tür peşer okuma, metinleri kendi topluluklarında yerine getirilmiş olarak yorumlayan Kumran mezhepleri arasında yaygındı. Metinleri, özellikle peygamberlik metinlerini, yazıldıkları dönem için bir anlam taşıdığını değil, yalnızca sonraki topluluk tarafından yorumlanmayı ve uygulanmayı bekleyen ilahi bir sırrın kaydedilmesi olarak düşündüler. Yeni Antlaşma, Eski Ahid’in orijinal anlamına daha fazla saygı duysa da, birincil ilgisi paskalya gizeminde, yani Mesih ve Kilise'de yerine getirilmesidir. Yeni Antlaşma'nın gerçek anlamı olan Mesih'teki bu gerçekleşmenin onaylanması, Kilise'nin manevi anlamda anladığı şeydir. Eski Ahid ile ilgili olarak ayırt edilenler (literal ve spiritüel duyular) Yeni Ahid’de özdeş hale gelir.

Ruhsal Duyular.

Bazı durumlarda NT, OT gerçeklerini Mesih'te veya Kilise'de yerine getirilmesini bulan tipler olarak görür. Adem, Musa, Davud, Çıkış, paskalya kuzusu, tapınak ve Kudüs, bu türler olarak açıkça işaretlenenler arasındadır. Kilise belirli kişileri ve olayları tip olarak bilir çünkü bunlar Yeni Ahit'te veya erken Kilise geleneğinde (örneğin, bir Meryem türü olarak Havva) böyle tanımlanır. Tipoloji tek başına Eski Ahit'in manevi ve kehanet potansiyelini tüketmez, en azından OT metinlerinin çoğu için daha tam bir anlam önerenlere göre. Nitekim, pek çok OT metni, çağdaş bir konuya odaklanırken, kendi başlarına daha fazla gerçekleştirilmeye açık olacak şekilde ifade edilir. Örneğin, İşaya mesih kehanetlerini (İş 7, 9 ve 11'de) dile getirdiğinde, Yeni Antlaşma'nın açıkça Mesih'te gerçekleştiğini bulduğu abartılı terimlerle konuşur. Ya da evlenme çağındaki genç bir kadından başka bir şey ifade etmeyen almah ("kız" 7:14) kelimesi, zorunlu olmasa da, parthenos'a ("bakire") daraltılmaya açıktır. LXX ve daha dar anlamda Mt 1:23 tarafından alındı. Bu "daha dolu " anlam, bazen Tanrı'nın amaçladığı, ancak insan yazar tarafından görülmeyen veya açıkça görülmeyen anlam olarak tanımlanır. Böyle bir tanım, elbette, keyfi yorumlara izin verebilir. Gelecekteki iyileştirmelere bu tür bir açıklık metnine bazı içsel kanıtlar dahil edilerek nitelenmelidir. İlk Kilise Babaları, “Artık Hristiyan olduğumuza göre, Eski Ahit'in yeri ve anlamı nedir?” sorusuyla ilk karşılaşanlardı. MARCION'un yaptığı gibi, onu doğrudan reddetmediler, çünkü açıkçası Yeni Ahit, İsa hakkındaki iddialarını doğrulamak için Eski'ye başvurdu. Babalar için Yeni Ahit tarafından kullanılan OT tipolojisini kabul etmek yeterince kolaydı, ancak peygamberlik veya tipolojik değeri olmayan ve hatta aslında skandal gibi görünen diğer pasajlarla ne yapmalı? Bu, İbranice Kutsal Yazıları ilk kez okumaya başladıklarında bugün bile birçok okuyucunun kafasına takılan bir sorudur. İskenderiyeli Babalar, Yahudi kutsal yazılarını Helenistik dünyaya çekici kılmak için Philo tarafından zaten yaygın olarak kullanılan ALEGORİ'ye başvurdular. Bunda, Pavlus'un Sara ve Hacer alegorisinde kullandığı yöntemde haklılık buldular (Gal 4:21-31). Metnin gerçek anlamından haberdar olmalarına rağmen, OT'deki tarihsel gelişme veya ilerici vahiy hakkında çok az takdirleri vardı. Aksine orada, tuhaf biçimde farklı bir biçimde İncil'in kendisini bulmaya çalıştılar. Bu nedenle, Lut'un kızlarıyla olan ilişkisinin öyküsünde (eğitici olmayan bir hikaye), Origen, Lut'u akıl, karısını (Sodom'a bakan) şehvet, kızlarını kibir ve gurur olarak görür. Kutsal metinlerin bir kombinasyonu aracılığıyla, İsa Mesih olan o bilgeliğe ulaşır. Zaman zaman İskenderiye anlayışları çarpıcı olsa da, onlar ve onları takip edenler zaman zaman metni kötüye kullanan fantastik alegoriler geliştirdiler. Antakya Babaları İskenderiye alegorizasyonuna tepki gösterdiğinde, yöntem o kadar yerleşikti ki, Orta Çağ'a bile terk edilmedi. Batı'da, gerçek veya tarihsel anlam olarak adlandırılan şey ile manevi anlam arasında bir ayrım yapıldı, ikincisi üçe bölündü: alegorik, tropolojik veya ahlaki ve anagojik. Alegorik yorum vahyin hakikatlerini, tropolojik olan metinden türetilen etik beklentileri ve anagojik olan Hıristiyan yaşamının nihai amacını, göksel gerçekleri gösterdi. Örneğin, kelimenin tam anlamıyla Kudüs dünyevi şehirdi, alegorik Kudüs Kilise idi, tropolojik olan İsa'nın gelini olarak adlandırılan ruhtu, anagojik olan göksel Kudüs idi. Ortaçağ yazarları gerçek ya da tarihsel anlamdan bahsettiklerinde, sadece metinde ya da anlatıda neler olduğunu kastetmişlerdir. Modern bilimsel araştırmaların kanonlarına göre “gerçekte ne olduğunu” arayan modern tarihçilerin kastettikleri anlamına gelmiyorlardı. Bu nedenle, bir İncil yazarı mecazi bir dil kullandığında bile, bunun düzenli olarak manevi anlama ait olduğu düşünülmüştür.

THOMAS AQUINAS, odağı yazarın niyetine kaydırarak hem tipik anlamı daralttı hem de gerçek anlamı genişletti. Yazarın doğrudan ya da mecazi bir dil kullansa da aktarmayı amaçladığı şey gerçek anlamdır. Bu, yazarın mesajını iletmek için kurgusal olanlar da dahil olmak üzere çeşitli edebi biçimleri kullanmış olmasının, ancak modern zamanlarda dolgunluğu görülebilecek olan gerçek anlamı açtı. Böylece, örneğin Eyüp'ün gerçekten var olup olmadığını bilmek ilgi çekiciyken, dramatik diyalogun amacı, İsa'nın mesellerinde olduğu gibi, kahramanın var olup olmadığı ortaya çıkar. Ya da yine, Yuhanna'nın İncil'inde sembolleri kapsamlı bir şekilde kullanması, mesajını bu biçimde iletmek niyetinde olduğundan, gerçek anlamın bir parçasıdır. Bu ilke, (792) modern araştırmaların yazarları çoklu edebi formlar kullanarak ortaya çıkardığı OT'de geniş bir uygulama alanına sahip olacaktır. Thomas, manevi anlamın (OT türlerinin) her zaman gerçek anlamda bir yerde (NT'de) bulunduğuna işaret ederek tipik anlamı daralttı. JOACHIM OF FIORE'dan bir kuşak önce, şu ya da bu biçimde günümüze kadar gelen, muafiyetçi bir yorumlama yöntemini tanıtmıştı. Joachim, Vahiy'de, Kilise tarihindeki geçmiş, şimdi ve gelecek olaylarla yaratıcı bağlantılar için zengin bir alan buldu. Böylece Canavarın başları, dünyanın yedi çağının her birinin liderleri ve Kilise'nin yedi zulmü olur. Muhammad, (sümme haşa) yerden yükselen canavardır. Vahiy 19'daki atlar askeri emirlerdir, "ilk diriliş", dilenci emirlerinin temelidir, vb. QUMRAN âlimlerininkinden pek de farklı olmayan bu yöntem, günümüzde geniş bir popülariteye sahiptir. Bununla birlikte, Katolik geleneğinin ana akımı, Vahiy figürlerini ya yazarın zamanındaki kişilere ve olaylara atıfta bulunarak ya da Kilise'nin ve tüm zamanların düşmanlarının simgesi olarak almada Augustinus'u izlemiştir. Edebi Anlam, Reform ve Aydınlanma. 14. ve 15. yüzyıllara, skolastik teolojinin, Kutsal Yazıların gerçek anlamında çok az temellendirme ile diyalektiğe doğru yozlaşması damgasını vurdu. Bu yaklaşımın çoraklığı, yalnızca anti-entelektüel DEVOTIO MODERNA'da (örneğin, THOMAS À KEMPIS) bir tepki getirmekle kalmadı, aynı zamanda Martin Luther'in İncil'in gerçek anlamıyla geri dönme çağrısına zemin hazırladı. Patristik gelenekle birlikte, İncil'in ana temasının Mesih olduğunu savundu, ancak Kutsal Yazı'nın gelenek, Ruh'un iç tanığı, Kilise otoritesi veya felsefe gibi diğer tüm otoritelerin üzerinde durduğunu savundu. Kutsal Kitap kendi yorumcusudur; Kutsal Kitap'ın kendisinin hiçbir metinsel destek sunmadığı bir ilkedir. Pavlus'un Romalılara Mektubu, inançla aklanma doktrini ile İncil'in geri kalanının, hatta Yeni Antlaşma kitaplarının bile yargılanacağı norm haline gelir. Bu, aslında, kanon içinde bir kanon kurdu. LUTHER'ın Kutsal Yazıların yeterliliği konusundaki ısrarı ve özellikle CALVIN'in Kutsal Ruh'un içsel tanıklığı üzerindeki vurgusu, Katoliklerin bu tür ilkelerin eninde sonunda özel yorum ve göreciliğe varacağı yönündeki suçlamalarına yol açacaktır. Öte yandan, eğer Kutsal Yazı'nın gerçek anlamı kendi kaderini tayin eden norm ise, o zaman bilimsel tefsir çok önemli bir araç haline gelir ve nihayetinde Kutsal Yazı'nın doğru bir yorumuna ulaşmanın tek aracı olur. Böylece, zamanımıza kadar devam eden eleştirel çalışmaların ve yorumların patlaması başladı. AYDINLATMA'nın gelişiyle birlikte, bu gerçek anlam arayışı ve arkasındaki tarihsel referans, profesörün kürsüsünün, akademi dışında herhangi bir denetimden bağımsız, paralel bir minber olarak kurulmasıyla sonuçlandı. Ancak orada bile, özellikle İncil'deki anlatıların yorumlanmasında büyük bir anlaşmazlık hakimdi. Mucizelerin aynen anlatıldığı gibi gerçekleştiğini kabul eden güçlü bir muhafazakar kanat olmasına rağmen, onları doğaüstü olaylar olarak anlatılan doğal olaylar olarak açıklamaya çalışanlar da olmuştur. REIMARUS gibi diğerleri, mucizelerin açıklamalarının aldatmaca olduğunu iddia etti. Diğerleri ise anlatıları hikaye biçiminde dini veya ahlaki gerçekler olarak yorumladı. Yine başkaları, İncil yazarlarının mitolojik dünya görüşünün tutsağı olduklarını, bu yüzden tarif ettikleri her şeyin kaçınılmaz olarak mit kılığına girdiğini iddia ettiler. 19. yüzyılda İsa'yı ahlaki yaşamın büyük bir öğretmeni olarak yorumlamak yaygındı, ama daha fazlası değil. Elbette, gelenek veya Kilise gibi hiçbir dış otoriteye danışılmaması gerektiği konusunda genel olarak hemfikirdi. Bunda pozitivist, Reformun ruh hali ile uyum içindeydi.

Katolik Tepki.

Katolik Kilisesi bu gelişmelere yavaş ama otoriter bir şekilde tepki verdi. Akılcı eleştirmenlerin yazıları Yasak Kitaplar Dizini'ne kondu, Papa PIUS IX 1864'te HATALAR DERGİSİ'ni yayınladı ve Papa LEO XIII, 1893 ansiklopedisi Providentissimus Deus'ta liberalizmin hataları konusunda uyardı. Ancak çok az sayıda Katolik bilgin, kendi alanlarında tarihsel eleştirmenlerle tanışmaya hazırdı ve ilk başta bunu yapmaya teşvik edilmediler. Ancak 1943'te Papa PIUS XII, Kutsal Yazıların gerçek anlamının merkeziliğini onaylayan, orijinal metinlerin otoritesini destekleyen, Metin eleştirisinin ve kullanılan farklı edebi biçimlerin dikkate alınmasının önemi(ne değinen) yazarlar tarafından ve yardımcı bilimlerin katkılarıyla hazırlanmış ansiklopedik DIVINO AFFLANTE SPIRITU'sunu yayınlamıştır. Bu, Katolik İncil bilimini teşvik etti ve Kilise tarihinde benzeri olmayan bir Katolik İncil hareketine kapı açtı. İkinci Vatikan KONSEYİ, İlahi Vahiy Hakkındaki Anayasasında (Dei Verbum), 1943'ten bu yana geliştirilen ve önceki yüzyılın polemiklerinden yoksun bir atmosferde İncil bilginlerinin başarılarını bütünleştiren birçok yeni anlayışı birleştirdi. Vahiy, Tanrı'nın yalnızca gerçekleri değil, karşılıklı olarak aydınlatıcı sözler ve eylemler aracılığıyla kendi benliğini iletmesidir; Tanrı'nın Sözü, Kutsal Yazıların tanık olduğu İsa'nın kendisidir; gelenek, vahyin teslim edildiği süreçtir; gelenek gelişir, vahyedilmiş hakikat algısı büyür ve Kutsal Yazıların öğretisini belirlemede magisterium nihai yetkiye sahipken, tüm inananların deneyimi, Tanrı Sözü'nün anlaşılması ve iletilmesi sürecine katkıda bulunur. Bu arada, yeni İncil yorumlama teorileri sahaya çıkıyordu (aşağıya bakınız, Philosophies of (793) Interpretation ve bilimsel İncil derneklerinin toplantıları, geleneksel tarihsel-eleştirel merkezli, metin merkezli, okuyucu-tarihsel merkezliden farklı yöntemler kullanan sunumlarla süslendi. Bu kadar çeşitli yöntemler dizisi, 1993 yılında, Leo XIII'in İncil ansiklopedisinin yüzüncü yılında, PONTIFICAL BIBLICAL COMMISSION'ı, geçmiş ve mevcut yorumlama yöntemlerinin kapsamlı bir incelemesi ve değerlendirmesi olan The Interpretation of the Bible in the Church'ü yayınlamaya yöneltti. Önemli ölçüde örtüşmenin olduğu bir disiplinde aşırı basitleştirme riskine karşın, bu yöntemler aşağıdaki başlıklar altında organize edilebilir.

Metin Olduğu Gibi.

Bu yöntemler metne, tarihöncesine, yazarına, okuyucusuna veya olası tarihsel referansına atıfta bulunmadan bakar. Anlatı eleştirisi önce metnin nerede başlayıp nerede bittiğini belirler ve daha sonra olay örgüsü, karakter, dekor ve ironi gibi diğer tekniklerin işlevine bakar. Gerçek yazar veya gerçek okuyucu ile değil, yalnızca metnin ima edilen yazar ve ima edilen okuyucu hakkında ortaya koyduğu şeyle ilgilenir. Bu yöntem seküler edebiyat eleştirisi modeli üzerine geliştirilmiştir. Metnin teolojik ilgisini ortaya çıkarmada özellikle yararlı olduğunu kanıtladı. Yöntem olarak, elbette müminin ilgi alanlarından biri ve tarihçinin birincil ilgi alanlarından biri olan ilgili karakterin veya olayların gerçekten var olup olmadığı ile ilgilenmez. Retorik eleştiri, metnin ikna etmek istediğini varsayar (ki çoğu İncil metni bunu yapar). Daha sonra kullanılan çeşitli teknikleri inceler. Bu yöntem, metnin gücünün daha fazla takdir edilmesini sağlayabilir. Eskiler genellikle modernlerin yaptığı gibi içerik ve ifade arasında ayrım yapmadılar. Gerçeğin ikna edici bir şekilde ifade edilmesi gerektiğini düşündüler. Retoriğin değeri, duyguları harekete geçirme ve inanç ve eylemi ortaya çıkarma gücüdür. Göstergebilimsel analiz olarak da bilinen yapısal eleştiri, metnin öğelerinin birbiriyle ilişkisini ikili karşıtlıklar, karşıtlıklar, çelişkiler, doğrulamalar vb. olarak ele alır. Her metnin bir "gramer" izlediğini varsayar. belirli sayıda kural veya yapı veya kod. Bu nedenle metinlerin iç tutarlılığını göstermede yararlıdır. Yararlılığı metin içi analizle sınırlıdır, çünkü metin dışı dünyayla, göndergenin, yazarın veya okuyucunun dünyası ile hiçbir ilgisi yoktur. Bir postyapısalcı eleştiri biçimi olan yapısöküm, Jaques Derrida'nın adıyla bağlantılıdır. Yöntemi metnin kendisiyle sınırlıdır ve herhangi bir metin dışı kaygıya karşı çıkar. Yapısalcılığın ötesine geçer, çünkü her sözcenin anlamının süresiz olarak ertelendiğini (bunun için Fransızca bir différance kelimesini kullanır), yani metnin, metnin dünyasından hiç ayrılmadan sınırsız bir gösterenler dizisi sağladığını ileri sürer. Bu, metnin gerçek dünya göndergesine sahip olmadığı ve dolayısıyla hiçbir şey ifade etmediği anlamına gelir. Açıkçası bu sistem, Katolik İncil yorumuyla veya bir metni yaşamı değiştiren mesajı için okuyan herhangi bir yorumla uyumlu değildir.

Metnin Arkasındaki Dünya.

Daha önce tartışılan yöntemler metnin tarihine atıfta bulunmadan metne odaklanırken, daha geleneksel yöntemler metne artzamanlı olarak yaklaşmaya devam etti, tıpkı arkeologların bir alanın bir kazı seviyesinden diğerine geçme şekline benzer. Metin eleştirisi, İbranice veya Yunanca metnin orijinal biçimini mümkün olduğunca doğru bir şekilde belirlemeye çalışır. Bu, el yazmalarını, parşömenleri veya papirüsleri karşılaştırmayı ve değerlendirmeyi, okumaların hangisinin orijinal olduğu konusunda farklılık gösterdiği durumlarda yargıda bulunmayı veya en azından eğitimli tahminlerde bulunmayı içerir. Bilginlerden oluşan ekipler böylece İbranice İncil'in ve Yunanca NT'nin metinsel değişkenleri listeleyen metinsel aygıtla eleştirel baskılarını ürettiler ve örneğin Bruce M. Metzger tarafından düzenlenen A Textual Commentary on the Greek New Testament'ta kendi yargıları için kanıt sağladılar. Kaynak eleştirisi, bir İncil yazarının kullanmış olabileceği yazılı belgeleri belirlemeye çalışır. Bunun en bariz örneği, sinoptikler için yaygın olarak kabul edilen iki-kaynaklı teoride, yani Matta ve Luka'nın İncillerinin kompozisyonunda Markos'u ve Q adlı bir söz kaynağını kullanmalarıdır. Biçim eleştirisi ise daha çok metnin sözlü tarihöncesi ve ona vesile olan ya da onu şekillendiren yaşam durumuyla (Sitz-im-Leben) ilgilenir. Yöntem, önce perikopun biçimini (mucize hikayesi, bildiri hikayesi, kıyamet deyişi vb.) tanımlamayı ve ardından tarihini izlemeyi içerir. (Formgeschichte, "formların tarihi" Alman bilim adamlarının kullandığı kelimedir) İncil'deki şimdiki yerine. İlk olarak OT'de Hermann GUNKEL tarafından tanıtıldı, özellikle Rudolf BULTMANN ve Martin DIBELIUS tarafından NT'ye uygulandı. Bultmann'ın Yeni Antlaşma'yı “DEMİTOLOJİKLEŞTİRME” ve varoluşçu felsefe açısından “yeniden mitolojileştirme” konusundaki kararlılığı, projesini Katolik ve muhafazakar Protestan çevrelerde şüpheli hale getirdi, ancak İncil'in şekillenmesinde erken dönem Kilise'nin rolünü vurgulaması, NT çalışmalarına büyük katkı sağlasa da onun projesini şüpheli hale getirdi. İncillerin, İsa'nın eylemlerinin ve sözlerinin, filizlenen toplulukların devam eden yaşamındaki yararlılıkları nedeniyle hatırlandığı ve yeni koşulların gerektirdiği şekilde uyarlandığı uzun bir sözlü gelenekten doğduğu artık evrensel olarak kabul edilmektedir.

toplulukların kendilerini içinde buldukları yer.

Tarihsel eleştiri, modern tarihsel araştırma araçlarıyla hangi gerçeklerin ve olayların kurtarılabileceğini ortaya çıkarmaya çalışır. Burada arkeoloji, epigrafi, papiroloji, çağdaş halkların tarihinin incelenmesi ve benzer tarihsel disiplinler, İncil'deki açıklamaların tarihselliğini değerlendirmek için de repère noktaları olarak hizmet eder. İncil (794) modern tarih yazımının normlarına göre yazılmamıştır; öncelikle dini bir belgedir, Yahudi ve Hıristiyan topluluklarının inancına bir tanıktır. Her iki toplum da köklerinin tarihte olduğunu iddia eder (örneğin, İznik inancında “Pontus Pilate altında acı çekti”). Şu anda, OT'de anlatılan daha önceki olayların tarihselliği konusunda önemli bir anlaşmazlık var. NT bursunda, aşağıdaki kriterlerden bir veya daha fazlası mevcut olduğunda, bir olayın veya İsa'nın orijinal olduğunu söyleme olasılığının arttığı kabul edilir: (1) Çoklu tasdik: söz veya olay birden fazla kaynakta yer alır. (2) Farklılık: Bir söz veya olay, çağdaş Yahudi veya Helenistik kaynaklarda benzersiz olarak öne çıkıyorsa veya sonraki Hıristiyan topluluğu tarafından açıkça bir gelişme değilse. (Bu kriter minimalisttir, çünkü sadece ne Yahudi, ne Helenist ne de Hristiyan olan bir İsa'yı bulur!) (3) Utanç: Bir söz veya olay İncil geleneğinde fark edilebilir bir rahatsızlık uyandırıyorsa, muhtemelen icat edilmemiştir. Hıristiyan topluluğu tarafından. İsa'nın Yuhanna tarafından vaftizine sıklıkla bu kategoride atıfta bulunulur, çünkü kahramanının kutsallığını yüceltmeye kararlı bir topluluk, onun tövbe vaftizine boyun eğmesini icat etmezdi. Henüz yeni geliştirilen bir disiplin olan sosyokültürel eleştiri, metnin şekillendiği çevreleyen dünyaya, özellikle çoğu günümüzün gelişmiş dünyasından önemli ölçüde farklı olan günün kültür(ler)inde iş başında olan değerlere bakar. Bu nedenle, örneğin, onur ve utanç, patron-müşteri ilişkileri, ikili kişilik, etiketleme ve sapma, hastalık ve şifa, İncil zamanlarında oldukça farklı bir şekilde görülüyordu. Çağdaş sosyolojik modeller antik dünyaya empoze edilmediği sürece, bu çalışmalar İncil pasajlarını aydınlatmada çok yardımcı oldu. Redaksiyon eleştirisi, bir yazarın kaynaklarında ne gibi değişiklikler yapmış olabileceğini ve (kutsal yazıların küçük bir pasajı olan) perikopları yaratıcı bir şekilde nasıl düzenlediğini görmek için metnin tarihine bakar. Çok yakın olduğu anlatı eleştirisi gibi, redaksiyon eleştirisi de yazarın öykülerini ve sözlerini yerleştirdiği bağlamsal ayarlar aracılığıyla teolojisini vurgulayabilir. Örneğin, Matta 18'in yazarı, İsa'nın toplulukla ilgili sözlerini bir araya getirdi. İsa'nın kaybolan koyunu arayan çobanla ilgili meselini merkeze koyarak, İsa'nın pastoral kaygısının topluluk tarafından nasıl paylaşılacağını gösteren güçlü bir mozaik oluşturmuştur. Luke, iki hikayeyi karşılıklı aydınlanmaları için yan yana yerleştirmek anlamına gelen diptiklerden hoşlanır. Redaksiyon eleştirisi, bu nedenle, bir evanjelistin öğretisine, Roma ayinlerinin kitaplarında kullanılan izole edilmiş perikoplarda mevcut olandan daha geniş bir görüş verir.

Metnin Etrafındaki Dünya:

Kanonik Eleştiri.

Eğer redaksiyon eleştirisi, bir yazarın bireysel pasajları yerleştirdiği ortamı incelerse, kanonik eleştiri, bütün bir kitabın anlamının İncil'in geri kalanı tarafından bağlamsallaştırıldığına, bazı kitapların, diğerlerinin değil, onu kanon haline getirdiğine ve hatta tek bir kitabın (ve hatta bir kitap içindeki bölümlerin) konumu, o kitabın yorumlanması için önem taşır. Aynı şekilde, geçerli olanın, varsayılan "orijinal" bahanesi değil, metnin nihai biçimi olduğunda ısrar eder. Kanonun şekillenme süreci, ilk toplum tarafından ona verilen yoruma ışık tutar. İnsanları ahde karşı işledikleri günahlardan dolayı hesap vermeye çağıran 50. Mezmur'u, itirafa bir cevap olan ünlü Miserere 51. Mezmur takip eder. Hıristiyan cemaati, İbranice İncil'den ziyade Yunanca Septuagint'teki kitapların sırasını devraldı, çünkü peygamberlik kitaplarının en son orada bulunması, onların Yeni Antlaşma'da yerine getirilmelerine işaret ediyor. Belirli kitapların seçilmesi ve diğerlerinin reddedilmesi, en az iki yüzyıl süren gelişen bir fikir birliği, yorumlayıcı bir süreçti, yani hiçbir kitap diğerleri üzerinde mutlak otorite iddiasında bulunamaz, ancak bir kitap senfonisinin parçası olarak okunur ve duyulurdu (ve) hiçbiri kaybolmaması gereken seslerdi. Aynı zamanda, metinleri üreten inanan topluluğun, metni yorumlamak için tek yeterli bağlamı sağladığını ima eder ve Katolik görüşünde bu, Kilise'nin öğretim otoritesinin rolünü ima eder (Dei Verbum, 10).

Metnin Önündeki Dünya.

İncil uzayda yüzen bir kitap değildir; en başından beri insanların yaşamları üzerinde dünya edebiyatının diğer kitaplarından daha fazla bir etkisi oldu. Dolayısıyla metnin etki tarihi (Wirkungsgeschichte) aynı zamanda bir hermeneutik inceleme disiplinidir. Zaten İsa'nın ekinci meseliyle ilgili açıklamasında, tohum kelimeyi temsil eder (Mk 4:14), ama sonra hemen kelimeden farklı şekillerde etkilenen insanlar haline gelir (4:15–20). Sözü yaşayan azizler, Kutsal Kitap'ın belirli bir sözünün ilhamıyla kurulan dini topluluklar, sözden ilham alan inanç toplulukları - bunların hepsi kelimenin yorumlarıdır ve bunların incelenmesi, yazılı kelimenin anlamı hakkında bir tür geri akış zenginleştirmesi ile daha kapsamlı bir fikir verir. Dikkat edilmesi gereken nokta, örneğin anti-Semitizmi desteklemek için kullanıldığında bazı yorumların açıkça yanlış olduğudur. Okuyucu-tepki eleştirisi, metnin okuyuculara (ya da dinleyicilere) hitap ettiğini varsayar; ya yazarın eserine hitap ettiği okuyucu(lar)a (örtük okuyucu) ya da birden çok dünyaya ait olabilen olası gerçek okuyucu(lar)a. İlki gerçekten anlatı analizine, ikincisi savunuculuk eleştirisine aittir (aşağıya bakınız). Bu değerlendirme listesi altında ele alınan yöntem, metin değil, okuyucu merkezlidir. Okuma (veya dinleme) sürecinde neler olduğuna odaklanır. Bazı analistler, anlamın okuyucunun savunmaları, beklentileri veya istekleri tarafından önceden belirlenmesi anlamında okuyucuyu (795) metnin üzerine koyarlar - ki bu da kişinin gerçekten nesnel bir anlama ulaşabileceğini reddediyor gibi görünüyor. Diğerleri, okuma sürecini metinle bir etkileşim olarak anlarlar, yani "Okuma, anlam oluşturma ve gözden geçirmenin geçici bir sürecidir - okuyucu bu süreçte beklentiler geliştirir ve onları yerine getirdiğini, hayal kırıklığına uğradığını veya okumaya devam ettikçe revize edildiğini bulur". (W. H. Shepherd Jr., Luka-Elçilerinde Karakter Olarak Kutsal Ruh'un Anlatı İşlevi [1994] 81). Bu yöntem üzerinde aşırı konsantrasyon öznelciliğe veya "özel yoruma" yol açabilir, ancak Katolik Kilisesi'nde bu, kişinin metni anlamasını yüzyıllar boyunca tüm Kilise'nin "okuyucu tepkisi"ne (ki bu) karşı kontrol ederek önlenebilir. gelenek hakkında konuşmanın bir yoludur). Savunuculuk eleştirisi, gerçek okuyuculara ve metinle etkileşime giren gerçek topluluklara odaklanır. Yoksullar ve ezilenler genellikle bir metinde başkalarının göremediği şeyleri görürler, çünkü kişinin süregelen deneyimi, kişiyi bir metinde belirli bir anlam bulmaya ve bazı metinleri diğerlerine tercih etmeye yönlendirir. Böylece, diğerleri arasında, çeşitli özgürlükçü ve özellikle feminist yorum biçimleri ortaya çıktı. Bu kavrayışlar, Hıristiyan topluluğunun diğer kesimlerini genellikle ihmal edilen boyutlara karşı uyarmış ve böylece tüm Kilise'nin Mukaddes Kitap anlayışını zenginleştirmiştir. Tehlike, deneyimin kelimeye hükmettiği ve diğer metinleri görmezden gelen ve Kutsal Yazıları yalnızca önceden belirlenmiş bir duruşu destekleyen şey için araştıran bir seçiciliğe yol açtığı zaman ortaya çıkar.

Yorumlama Felsefeleri.

19. yüzyılın sonlarında ve 20. yüzyılın sonlarında İncil hermenötiği, Aydınlanma'nın atomize edici yöntemlerinden uzaklaşmakta olan genel hermenötiğin ve felsefi yorum teorilerinin etkisi altına girdi. Friedrich SCHLEIERMACHER (1768-1834), yazarın çalışmasının bir laboratuvarda incelenecek bir şey olmadığında ısrar ederek pozitivistlere tepki gösterdi; bir insan eseridir ve hermeneutik (bilimden ziyade) yazarın ruhuyla temas kurma sanatıdır. Nesne olarak metinden Schleiermacher için öznelerarasılık olan özneye Kantçı kaymaya dikkat edin.

William DILTHEY (1833–1911) hem yazarın hem de yorumcunun tarihselliğini vurguladı, yani bir İncil metni bireyin veya topluluğun tarihsel perspektifi ışığında yeni bir anlam kazanabilir. Hem metnin hem de okuyucunun hareketli hedefler ve anlamın geçici olduğu konusundaki ısrarı, onu tarihsel göreciliğe götürür.

Martin HEIDEGGER (1889–1976), varsayımsız bir anlayış olmadığında ısrar etti (dolayısıyla pozitivistlerin yaptığı gibi tam ve çıkarsız nesnellik iddiasında bulunmak bir numaradır). Ayrıca varlığın, tam tersi değil, bileni kapsadığında ısrar etti; Varlığı yorumlayan yorumcu değil, yorumcuyu yorumlayan varlıktır, varlıktan önce fiilen pasif olan yorumcu onu doldurur.

Hans-George GADAMER (1900–2002) teorisinin çoğu için Heidegger'e borçludur, ancak o yorum sürecini daha etkileşimli bulmaktadır. “Varlığın evi” olarak dil, metin ile yorumcu arasındaki “ufukların kaynaşmasını” mümkün kılar. Bernard Lonergan, yorumcunun yerine getirmesi gereken yargının kritik rolü üzerinde ısrar ederek Gadamer'deki edilgenliğin kalıntılarına bir düzeltici sunuyor. Otantik öznellik nesnelliğe ulaşır. Eleştirel işlev, hem özne üzerindeki sorgulanmayan “varlık” hegemonyasından hem de bazı okuyucu-tepki teorilerinin öznelciliğinden kaçınır. Paul RICOEUR'un konumu, özellikle okuyucu-tepki teorisi olmak üzere, İncil'in yorumlanması üzerinde geniş bir etkiye sahiptir. Ona göre, bir söylem insan diline konulduğunda, yazarın niyetinden bağımsız olarak kendi varoluşunu oluşturmuştur ve yeni anlamlarla yeniden bağlamlaştırılabilir. Bu onun “metnin önündeki dünya” dediği şeydir.

Sonuç.

İntegral bir yorumlama süreci, kendi kendini yok eden ve aslında söyleyecek hiçbir şeyi olmadığını belirten yapısöküm dışında, çeşitli yöntemleri ayırt ederek kullanacaktır. İncil yorumuna Katolik yaklaşımı, İncil'in insan diline gömülü Tanrı Sözü olduğunu ve bu nedenle tüm biçimleri ve çeşitleriyle insan dilinin doğasına tabi olduğunu varsayar. Gökten hazır olarak düşmedi, ancak bir halkın Tanrıları ile yüzyıllarca süren deneyiminden doğdu. Kutsal yazarlar kalemlerini ellerine aldıklarında, yalnızca kişisel inançlarını değil, topluluğun inancını, Ruh'tan ilham alan bir inancı yazmaya adadıklarına inandılar. Sonuç olarak, bu inancın ifadeleri olan Kutsal Yazılar, yalnızca devam eden toplulukta ve nihayetinde yalnızca ilk etapta yazılara ilham veren Kutsal Ruh'un yardımıyla tam olarak anlaşılabilir. Bu, müfessirlerin ve bilginlerin Tanrı sözünün insan yüzünü keşfetme çalışmalarını dışlamaz, aslında gerektirir. Ancak topluluğun ortak inancıyla, nihai yorumlayıcı otorite olan magisterium tarafından korunan ortak bir inançla çelişecek yorumlara hiçbir yetki vermez. Bu, Kilise'nin inanç ve geleneğinin parametreleri içinde, uzman olmayanların Kutsal Yazıların geçerli bir yorumuna varabileceği anlamına mı geliyor? Augustine burada yardım teklif ediyor. Bütün Kutsal Yazıların ve yorumlarının nihai amacı, der ki, hayırseverliktir: "Eğer bir kimse, emirlerin sonu olan, sadakayı inşa eden bir yorumda aldatılırsa, terk eden bir adam gibi aldatılır. yol yanlışlıkla ama bir tarladan geçerek yolun kendisinin götürdüğü yere doğru geçer. Ama o düzeltilmeli ve yoldan çıkma alışkanlığının (796) onu bir kavşağa veya sapkın bir yola girmeye zorlamaması için yoldan çıkmamanın daha yararlı olduğu gösterilmelidir'' (De docrina christiana, I, xxvi, 41) . Bu nedenle Mukaddes Kitabı esas olarak bağlılık için kullananlar bile onu ciddi bir şekilde incelemeyi ihmal etmemelidir.

Kaynakça:

VATİKAN KONSEYİ II, Dei Verbum: İlahi Vahiy Anayasası. Papalık İncil Komisyonu, Kilisede İncil'in Yorumlanması (1993). G. T. MONTAGUE, İncil'i Anlamak (Mahwah, N.J. 1997). E. MCKNIGHT, Biçim Eleştirisi Nedir? (Philadelphia 1969). M. A. POWELL, Anlatı Eleştirisi Nedir? (Minneapolis 1990). N. PERRIN, Redaksiyon Eleştirisi Nedir? (Philadelphia 1969). J. H. ELLIOTT, Sosyal-Bilimsel Eleştiri Nedir? (Minneapolis 1993). E. D. HIRSCH, Yorumlamada Geçerlilik (New Haven, Conn. 1967). S. L. MCKENZIE ve S. R. HAYNES, eds., To Her Birinin Kendi Anlamı (Louisville 1999). R. E. PALMER, Hermeneutics: Schleiermacher, Dilthey, Heidegger ve Gadamer'de Yorumlama Teorisi (Evanston 1969). P. RICOEUR, Yorumlama Teorisi (Fort Worth 1976). [G. T. MONTAGUE]