top of page
  • Rıdvan Demir

MARTIN HEIDEGGER ve HANS-GEORG GADAMER ÜZERİNE FENOMENOLOJİK BİR KARŞILAŞTIRMA





POSTMODERN DÖNEMDE HERMENÖTİK


Özgün Bir Çalışma Rıdvan DEMİR İstanbul / 2022


POSTMODERN DÖNEMDE HERMENÖTİK:

MARTIN HEIDEGGER ve HANS-GEORG GADAMER

ÜZERİNE

FENOMENOLOJİK BİR KARŞILAŞTIRMA


Rıdvan DEMİR


ÖZET


Bu seminerin konusu modern dönemden postmodern döneme geçişin en mühim habercisi olan hermenötik / yorum sanatının (techne) ilk çıkış yıllarına ışık tutmak amacı ile Alman asıllı filozoflar Martin Heidegger ve Hans- Georg Gadamer’in fenomenoloji üzerinden – bir yöntemden daha ileri bir şekilde - hermenötik sahaya ve felsefeye dönüşüm çabalarıdır. Çalışma, bir giriş, iki ana bölüm ve bir son sözden oluşmaktadır. Her bir filozof hayatı, görüşleri / felsefesi ve eserleri üzerinden dikkatlice incelenmiş ve bir takım ilmi sonuçlar elde edilmiştir.

Her iki filozof içinde, fenomenoloji üzerinden hermenötik sahayı bir yöntemden bir felsefeye dönüştürdükleri, hoca – öğrenci ilişkisi bağlamında neredeyse ortak kavramlar ve değerler manzumesi kullandıkları ve hakikatin, zamanın akışı sebebi ile ‘mutlak’ olamayacağı, tarih ve geleneğin bir bilinç olarak insanoğlunda, bilinçaltında olduğu, varlık ve zamanın dil üzerinden hakikat arayışına aracılık ettikleri vb. ortak yaklaşımları dikkatlerden kaçmamaktadır.

Tüm bu verilerin ışığı altında modernizmin getirdiği ve hatta dayattığı pozitivizm, deneycilik ile mutlak hakikate ulaşma ve nesnelliğin doğa ilimlerinde başarılı sonuçlar verse de Tin / Sosyal Bilimlerde özellikle Felsefe, Edebiyat, Tarih ve Teoloji gibi sahalarda muhtemelen yanlış veya yetersiz sonuçlar verdiği detayları ile açıklanmıştır. Çalışmanın ana amacı da bu anlamda bu iki sahanın yöntem(ler)inin farklı olması gereğinin izahı ve ispatı mahiyetindedir. Bir başka ifade ile sayısal ve sözel sahanın farklı kavram ve metotları ile ilerlemeleri oldukça doğal bir durum kabul edilmelidir.

Anahtar Kelimeler: Postmodern, Fenomenoloji, Hermenötik, Ontoloji, Ontik, Eksistensiyal, Varlık, Ereignis, Dasein, Logos, Varoluş, Varlığın Çobanı, Zamansallık, Epoche, Tefsir, Ön yargı, Ön anlama, Hakikat, Yöntem, Ufukların Kaynaşması, Lengüistik Felsefe, Phorenesis, Praksis.


İÇİNDEKİLER


ÖZET


İÇİNDEKİLER


KISALTMALAR


GİRİŞ


BİRİNCİ BÖLÜM


MARTIN HEIDEGGER (1889 - 1976)


1.1. HAYATI

1.2. GÖRÜŞLERİ

1.2.1. Tanrılığın Menşei

1.2.2. Fenomenolojik Hermenötik Ontoloji

1.2.3. Hermenötik Bağlamda Dil ve Sanat ilişkisi

1.3. ESERLERİ


İKİNCİ BÖLÜM


HANS-GEORG GADAMER (1900 - 2002)


2.1.HAYATI

2.2. GÖRÜŞLERİ

2.2.1. Ön yargı

2.2.2. Geçmiş / Tecrübe / Gelenek / Tarihsellik

2.2.3. Sohbet / Konuşma

2.2.4. Oyun ve Festival

2.2.5. Dil

2.2.6. Ufukların Kaynaşması

2.2.7. Pratik Ahlaki Akıl (Phronesis) ve Uygulama (Praksis)

2.2.8. Hakikat(i) / Anlama

2.2.9. Yorumlama

2.2.10. Yardımlaşma

2.3. ESERLERİ


SONUÇ

KAYNAKÇA


KISALTMALAR

akt. : Aktaran

ayr. : Ayrıca

bkz. : Bakınız

c. : Cilt

çev. : Çeviren

ed. : Editör

s. : Sayfa

ss. : Sayfaları arası

sy. : Sayı

trc. : Tercüme


GİRİŞ


“ Bedenlerimiz gibi düşüncelerimiz de gezmekten hoşlanır.” (R. Demir)


Hermenötik; Epistemolojiden Ontolojiye, bilgiden varlığa, Doğa Bilimlerinden Tin Bilimleri’ne, nedensellikten amaçlılığa, cansız-şuursuzdan canlı-şuurluya, mekândan zamana, deney ve gözlemden betimleme ve yorumlamaya, ampirik bilgiden tecrübi bilgiye, genel yasalardan tekil yargılara, mutlak doğrudan okuyucuya özel doğruya, nesnelden öznele, teoriden uygulamaya, görselden işitsele, monolojiden diyalojiye, hatta kibirden tevazuya, bütünden parçaya, hatta ve hatta bilimden sanata doğru yapılmış muazzam bir fikri çabanın eşsiz bir ürünüdür. Kısaca – fenomenoloji üzerinden - modernizm’den postmodernizm’e geçişin en güçlü habercisidir, hermenötik felsefe.

İşte bu çalışmamız da çağımızda son altmış yıla damgasını vuran, modernizme karşı bir tepki ile ortaya çıkan postmodern dönemin “ilk çıkış ve gelişim yıllarını mercek altına alan ”, “ilk orijine ışık tutmayı amaçlayan” ve bu sebep ile “bu ilk çıkış dönemini detaylandıran” “ilk iki kritik” isme odaklanılmıştır ki, bunlar Martin Heidegger ve Hans-Georg Gadamer’dir.

Böylece bu seminer çalışmamızda, II. Dünya Savaşının son yıllarına doğru (1943) ortaya atılan, 1960’larda günümüz formunu almaya başlayan, 1980’lerde zirve yapan “postmodern” dönemin ve sürecin iki önemli filozofu / aktörü olan Alman asıllı Martin Heidegger ve yine Alman asıllı talebesi Hans Georg-Gadamer, “görüşleri” ağırlıklı ve ön planda olacak şekilde incelenecektir. Hacmin müsaadesi ölçüsünde Heidegger’in Gadamer’e katkıları ve etkileri ne değinilecek olan çalışmamızda Alman Hermenötik filozofların çalışmanın yine hacminin izin verdiği kadarı ile kısaca hayatları ve Almanca, Türkçe ve İngilizce eserleri birer liste ile sunulacaktır. Bir giriş, iki ana bölüm ve bir sonuçtan oluşacak araştırmamız, bir yandan kendimizi yetiştirmeyi öte yandan ise “postmodern dönemde hermenötik” çalışacaklara mütevazı bir katkıyı amaçlamaktadır.

BİRİNCİ BÖLÜM

1. MARTIN HEIDEGGER (1889 - 1976)



1.1. Hayatı

1889’da Almanya’nın (o günkü İsviçre) Baden eyaletinin Messkirch kasabasında doğan Martin Heidegger, babası kasabanın Katolik kilisesinde görevli (zangoç) olduğu için kendisi de Katoliklik ile iç içe büyümüştür. 1909 - 1913 yılları arasında Freiburg Üniversitesi’nde teoloji ve felsefe eğitimi almış ve bu tarihe kadar kilisenin verdiği burslar ile okumuştur. Ardından Teoloji eğitimini noktalamış ve 1913’te “Psikolojizmde Yargı ve Öğretisine dair: Mantıkbilime Eleştirel – Pozitif bir katkı ” konusuyla doktorasını vermiştir.

Gençlik yılları I. Dünya Savaşı’na denk düşen ünlü filozof, doçentliğinden önce ve sonra iki kez askere alınmış, kalp rahatsızlığı sebebi ile ilkinde bırakılmasının ardından ikincisinde 1918’e kadar Freiburg posta işlerinde askerlik yapmıştır. 1915’te Freiburg Albert Ludwings Üniversitesinde privatdozent (maaşsız özel öğretim görevlisi) olarak dersler verse de kendisi için bir kürsü açılmadığı için hayal kırıklığına uğramıştır. Katolikliğe ilişkin çalkantılar yaşadığı dönemde aynı üniversitenin Protestan öğrencisi Elfride Petri ile 1917’de evlenmiş, 1919’da Edmund Husserl’in asistanı olmuş ve ilk kez kendi adına dersler vermeye başlamıştır. Ocak 1919’da ilk oğlu, Ağustos 1920’de ise ikinci oğlu dünyaya gelmiştir.

1923’te Freiburg Üniverstesi’nde verdiği ontolojiye yönelik dersler ile muazzam bir etki meydana getiren Heidegger, kadrosuz hocalık görevine Marburg Üniversitesinde dersler vermesi için kendisine teklifte bulunulması ile birlikte başlamıştır. 1925’te üniversite, boşalan kadroya atanmasını istediyse de bakanlık yayın yetersizliğini gerekçe göstererek bu teklifi geri çevirmiş, ardından 1927’de magnum opus’u / şaheseri olan Varlık ve Zaman’ı yayımlamış ve bakanlık tarafından profesörlük unvanı ile birlikte üniversite kadrosuna alınmıştır.

1933’te Freiburg Üniversitesi rektörlüğüne getirilmiş, 1933’te NSDAP’a (Alman Nasyonel Sosyalist İşçi Partisi – Nazi Partisi)’ne katılmış, sonraki dönemlerde yaşamı boyunca pek çok kez çağın ve siyasi rüzgârın şartlarının bunu gerekli kıldığını vurgulamak zorunda kalmıştır.

1934’te gelen akademik baskılar sebebi ile rektörlükten istifa etmiş ve 1936’ya kadar Nazizm’e akademik anlamda hizmet etmiştir. 1946 yılına kadar çalkantılı akademik hayatının ardından ders verme ve akademik bir yönetici olma yasağı kaldırılmış ve kendisi 1951’de ders verme yetkisine sahip emekli hoca statüsü anlamına gelen emeritus olarak dersler vermeye devam etmiştir. 1957’de Heidelberg Bilimler Akademisi’ne ve Berlin Sanatlar Akademisi’ne kabul edilmiş, 1960’da Baden-Württemberg eyaletinin Hebel ödülüne layık görülmüş, yine 1960’da Bavyera Güzel Sanatlar Akademisi’ne kabul edilmiştir.

1975’te Vittorio Klostermann tarafından, Heidegger’in son şekliyle bıraktığı haliyle toplu eserleri yayınına başlanmıştır. Ölümünden kısa bir süre önce Hörderlin’den bazı dörtlükler not eden Heidegger, cenaze töreninde oğlu Herman’ın bunları okumasını istemiş, 1976’da Freiburg’ta ölmüş ve doğduğu kasaba olan Messkirch’de defnedildiği esnada Heidegger’in oğlu tarafından bırakılan şiirler okunmuştur.[1]


1.2. Görüşleri


Martin Heidegger’in felsefesini kavramak isteyen herkesin bakması gereken kavramlar belirli bir sıra ile şu şekilde incelenmelidir: Ereignis, dasein, ontik, ontolojik, zaman – varlık, varoluş, anlama, yorumlama, fenomenoloji, dil – sanat, logos – söz, şiir ve en nihayetinde Hörderlin’in şiirleri. Şimdi bu kavramları analiz ve tahlillerini yaparak ilerleyelim.


1.2.1. Tanrılığın Menşei

“Kendi içinde varlık, sabık (evvel) olana geri-dönüştür. O ise yani sabık olan, hakiki, ebedi olandır.” [2]

1900’lü yılların hemen başlarında bir dizi Alman bilim adamı fenomenoloji üzerine bir grup araştırmalar yayımlamıştır. İçlerinde en etkili isim ise Avusturya doğumlu Alman filozof Edmund Husserl (1859-1938) olmuştur. Sahaya en önemli katkısı ise ampirik olmayan sezgisel bir metodoloji kazandırmasıdır. Husserl, beşer tecrübelerini azami ölçüde dikkate alarak, onları hakikatin keşfedildiği birer araç olarak kullanmayı amaçlamış, Doğa bilimciler tarafından beşeri yaşam tecrübelerinin objektif bir ampirizm için gözardı edilmesini arzu eden her türlü bilimsel metodolojiye karşı çıkanlara karşı yeni bir yaklaşım ile karşı çıkmıştır. Husserl’in tesirinin en önemli sonucu olarak fenomenoloji terimi, sadece tasvirci bir metodolojiyi ifade etmemiş, aynı zamanda felsefî bir fenomenoloji hareketini de başlatmıştır. Husserlci aşkıncı fenomenolojiyi değişik alanlara uygulayan filozoflar arasında Martin Heidegger, Jean Paul Sarte, Maurice Merleau- Ponty, Karl Jasper, Marvin Faber ve Paul Ricour gibi isimler hep sayıla gelmiştir. [3]

XX. yy.’ın tartışmasız en büyük hermenötik ustalarından biri olan ve belki de hocası Husserl’den aldığı metodolojiyi geliştirerek ilk sistematik hermenötik bakış açısının ve çalışmalarının başlatıcısı olan ünlü Alman felsefeci Martin Heidegger’in “ Tanrılığın (Tanrı’nın değil) kökenine” ilişkin ağır bir Almanca ile yazdığı bölümün tercümesinin bir özeti ile başlamak istiyoruz.

Varlık tarihinin kökenlerine keşfetme arzusu Heidegger’i Ereignis kavrayışına ulaştırmıştır. Burada Ereignis kavramı ziyadesiyle ön plana çıkar. Bu kavram filozofumuzda “zamanı varlığın ufku olarak değil, kökeni olarak görme ”’dir. O, bu kavramın üzerine varlık ve düşüncenin birbirini sarması ve sahiplenmesi, bu düşüncenin üzerine de ilk sözü söylemenin ya da en güzeli söylemenin yani bir dil felsefesi açısından en zirve şekilde söylemenin sanatın en doruk noktası olduğuna inandığı, söz söyleme ve varlık ile düşünce arasındaki sahiplenişi en güzel ifade etme şekli olarak gördüğü “şiiri” yerleştirmiştir. Heidegger’i anlamanın zorluğu bir yandan göz önünde bulundurularak kendisinin Ereignis isimli kavramın basamaklar şeklinde nasıl açıklandığına artık geçebiliriz.

Ereignis bir var olan değil bir var oluş durumunun bizzat kendisidir. Eğer gül nedir sorusuna bir var olan olarak bir gülü göstermeyi varsayarsak “Ereignis nedir?” sorusunun cevapsız kalması söz konusudur, Çünkü Ereignis bir var olan değildir. Ereignis’i “olay veya etkinlik” şeklinde çevirmek de problemli gözükmektedir. Zira olay en az iki veya daha fazla kişi arasında cereyan ediyorsa sorun açıktır. Çünkü filozof, bu kavramı varolmanın bizzat kendisi ve insanoğlunun düşünceleri arasında gerçekleştirdiğini ileri sürmektedir. Bu durumda var olan şeklinde açıklanamayan kavram bilindik manada olay veya etkinlik olarak ta açıklanamamaktadır. Ereignis, Heidegger’e göre, varlıkla düşüncenin birbirini sahiplenmesi olayıdır. Yani tüm varlık ile ilişkilerimizi yeniden düzenleyecek olan bir tarzı meydana getirir. İnsanların dünyayı, diğer var olanları farklı bir şekilde tecrübe edilmesini sağlayacak olan köklü bir yeniliktir, Ereignis.[4]

O, ne varolandır aslında ne de varolanlar arasında gerçekleşendir. Varlığın ta kendisiyle insan arasında gerçekleşmesi, onun bir "olay" olarak isimlendirilmesinin ön koşuludur. Tam olarak varlıkla düşüncenin birbirini sahiplenmesi “olayıdır”. Varlığın kökeninin yorumlanması çabasının sonucu olarak doğmuştur. Zamanı varlığın ufku gibi değil de kökeni gibi olarak görür. Heidegger'e göre sürekli değişim gösteren dil; ereignis'in ilksel mekânı olarak kabul edilir. Sürekli dilin yaşadığı dönüşümler ve değişimler doğal bir biçimde dili kullanan ve kendi bilincinde olan tek varlık olarak insanların da tüm varlık âlemi ile olan ilişkilerinde değişime yol açar. Bu durumda "dilin özü, özün (varlığın) dili" anlayışının belirdiği çok açıktır.

Dilin en yüksek kendini gösterdiği alan ise şiirdir. Şair ve ozanların yazgısı gereğince dediği Heidegger için şiirin en zirve sanat, bu sanatında en zirve şekli kendisi gibi bir Alman olan Hörderlin’in şiirleri olduğunu korkusuzca söyler. Bu durumda varlığın anlamı ereignis (en basit anlamıyla en evvelde olan başlatıcı olay), ontolojik bir başlangıç kabul edilmekte, varlıktan çok varlığın anlamı üzerine bir ömür tüketen ünlü filozof için dil ve sanat (şiir) vazgeçilmez bir anlamlar silsilesine – mütedahil olarak – sahiptirler. İleriki sayfalarda bu konuyu etraflıca ele alacağız.

Ereignis kavramı üzerinden Heidegger, ereignis’in ilksel mekânı olarak düşünmeye giriştiğini fark ederiz. Dil hayatta kalmaya yarayan önemli bir araçtan çok daha fazlasıdır. Dilde, insanın var olanların tümüyle nasıl ilişki kuracağını belirleyen bir öz, bir anlayış mevcuttur. Artık şunu söylemek mümkündür: “ Esasında, dilin özü, özün (varlığın) dilidir.” Böylece Heidegger’in dili en zirve şekilde ele aldığı yegâne zirve olarak ta gördüğü şiir kavramı aşamasına geçmiş bulunmaktayız. Her ne kadar tanrılığın menşeine dair her söylem varlık âlemine çıkamamış olsa da gizli kalanlar sabık (evvel olanın) gizli kalmış dilsel hazineleridir.

“ işte bu nedenle sema (ateş ve nur) ve arz (zifirileşen derinliğin kollayıcı yumuşaklığı) ve ziya (ki içinde arz ve sema birbirlerine mukabele ederler), yani Ereignis’in birlik olan bu üç elçisi, varlığın melekleridir. Oysa metafizik, “tanrılar “ der onlara ve özleri itibarıyla müphem ve dahi tefsir edilemez diye ele alır onları. Şimdi böylece dile getirilebilir hale gelmiş olan Tanrılığın Menşei’nin yine de açığa çıkartılmayan zenginliğinde saklı kalanlar ise, mukaddes birer hazinedir.[5]

Heidegger şiirsel ifadenin nasıl bir mekân açtığını; böylece yeryüzü, gökyüzü, tanrısal (ölümsüz ululuk) ve fani insanlık dediği dörtlü arasında nasıl yeni bir halin oluştuğunu incelemeye koyulur. Öyle ki, şiirsel ifadelerin nasıl da yeryüzünde, gök kubbenin altında, bilinmeyenle ilişkili ve ölümlü bir varlık olarak mevcut olmanın yeni bir biçimi olduğunu açıklar. Böylece Heidegger orjinal bir bakışla dinler arası farkın, sonuçta çeşitli şiirsel söyleyişler arasındaki fark(lar) olduğunu cesaretle ileri sürer. Çünkü bu söylemlerin hepsi, yeryüzünde nasıl ikamet edeceğimizle ilgili, bizi yeryüzünde bilinemez olan bir ululukla ilişkili faniler olarak farklı biçimlerde konumlandırırlar. Şiirsel söyleyiş dörtlünün birliğini kuran bir söyleyiştir. Böylece içinde belli bir biçimde ikamet edilen bir dünya açar. Şiir (dinsel metinlerin kastedildiğini söyleyebiliriz) eğer insani dünyada oturma tarzımızı kuran şey şiirsel söyleyişse o halde, yeni bir ikamet etme tarzını bulmak anlamında kurtuluş yalnızca şiirde mi bulunur? Bu soruya olumlu yanıt verebiliriz. Ancak şiir yine de genel anlamda sanattır onda. Çağın ötesine sıçrama imkânı veren, bize yeni bir dünya ve ikamet eden faniler fikrini veren hep sanatta ve onun zirve şekli olan şiirsel söyleyişlerdir. Tam da bu noktada şu alıntıyı yapabiliriz:

“ Tanrılığın menşei, kendisini insanoğlunun ilmine teslim edince, düşünde, tanrıların terkini tecrübe eder. Tanrıların terki, meleklerin lehine cereyan eder. Eğer sabık olana vasıl olma olarak geri-dönüşün bildirime dayalı özü ifşa edilirse, onların (meleklerin) özü daha saf biçimde kendini açığa çıkaracaktır. Söz konusu açığa çıkış, sözün özünün açımlanışı ve dilin doğuşuyla bir arada yürümektedir.”

“ … logos ise, teknik düzen sağlamanın ratio’sudur (planlama, düzenek, yönetişim) artık. [6]

Sonuç olarak Tanrılığın Menşei bağlamında Ereignis, ilk olan, orijinal sözü söyleyiş olayıdır. Böylece bu dünyada bir sahne açılır. Varlığın bu ışık altında belirmesi için bu sahne gereklidir. Bu sahne fenomenolojik bir sahnedir. Bu sahne ilksel bir biçimde anlamlı olan dünya sahnesidir ve şiirsel sözün sahnelediği bir dünyaya benzemektedir. Kendi dünya tecrübemiz üzerine felsefi düşünme, tecrübemizin gerisindeki koşulları düşünmeye yönelmek gerekir. Tecrübemizi mümkün kılan önsel şartlar, öznenin bizatihi kendisinde, aklın yapısında veya şuurun içerisinde olmaktan çok dilin söyleyişinde saklıdır. Heidegger’e göre biz insanlar bu dünyada varlık ile düşünce arasındaki dil üzerinden bir söyleşi sayesinde mesken tutarız. Varoluş(umuz) bu şekilde anlam kazanır. Sanatçılar ve düşünürler ise bu söyleyişin öncüleridir.

1.2.2. Fenomenolojik Hermenötik Ontoloji

Martin Heidegger deyince akla gelen ilk şey fenomenolojik hermenötik ontolojidir. Bu bölümde detayları ile birlikte bu başlık ele alınacaktır. Varlık ve Zaman isimli başyapıtını, 1927’de, ilk 8 bölümünü giriş olarak ele aldığı toplam 83 başlık halinde yayımlamıştır. Bahsi geçen bu giriş “ Varlığın Anlamına İlişkin Sorunun Açığa Çıkartılması” ismini taşır ve tüm eserin bir özeti mahiyetindedir. Giriş ve iki ana bölümden meydana gelir.[7]

Birinci Bölüm’de, “Varlık Sorusunun Zorunluluğu, Yapısı ve Önceliği” üst başlığında, birinci maddede, ”Varlık Sorununu Açık Biçimde Tekrar Etme Zorunluluğu” başlığında Heidegger’e göre Klasik Eskiçağ felsefesine dayanan günümüz Batı felsefesi varlığın anlamını asla ortaya koyamaz. Bunun sebebi günümüz modern batının üç temel meseleyi aşamaması ve varlığın anlamı olgusuna farklı bakamamasıdır. Ona göre, söz konusu üç ön yargı sebebi ile postmodern döneme kadar varlık kavramı üzerinde yeteri kadar durul(a)mamıştır. Bunlar:

İlki, “ Varlık ” cins bakımından en tümel / genel olan bir kavramdır. İkincisi, “ Varlık ” kavramı en tümel olduğu için tanımlanamazdır. Üçüncüsü ise “ Varlık ” kavramı zaten kendiliğinden en anlaşılır olan kavramdır.

İşte bu ön kabuller sebebi ile modern Avrupa peşinen varlığın anlamına ulaşmayı imkânsız ve gereksiz görmüştür. Heidegger ise bu üç meseleyi hiç te kabul ediyor değildir. Bu sorunu farklı bir bakış açısı ile aşmayı başarmış ender filozoflardan belki de ilkidir. Ona göre tüm mesele soruların doğru sorulması halinde doğru cevaplara ulaşılabileceği görüşü eserinin geri kalan dört yüz küsur sayfalık bölümünde varlık kavramı ince ince işlenecektir. [8]

“ Varlığa İlişkin Sorunun Formal Yapısı ” isimli ikinci maddede ise o, yukarıda bahsi geçen “doğru soru”nun sorulması için Heidegger burada üç ana ögenin varlığına eğilir: Sorulan, sorgulanan ve soruşturulup bulunmak istenen. Yanlış bir sorunun ona göre doğru bir cevabı olamaz zaten.

Varlığa ilişkin soruna geri döndüğümüzde durumumuz nedir? varlığa ilişkin sorunun üç ögesi hangileri olabilir? Varlık sorusunda sorulan “varlıktır”, soruşturulup bulunmak istenen “varlığın anlamıdır”, sorgulanan ise “Dasein”dir. Peki, neden Heidegger doğrudan insan değil de dasein demektedir? Nedir bu dasein? Dillere pelesenk olan, Heidegger’i anlaşılmaz (ya da çok zor anlaşılır kılan) bu dasein ile kendisi ne ifade etmek istemiştir? İşte bu çalışmanın ciddi bir bölümünün ayrılmak zorunda kaldığı, daha da önemlisi Varlık ve Zaman’ın neredeyse tamamının yoğunlaşmak, anlamak ve açıklamak zorunda kaldığı kavram tam olarak dasein kavramının kendisidir.

Almancada “dasein”, bir insanın kendi ömrü içinde süregiden varoluşunu ifade etmek için bu kavram kullanılır. Yani gündelik dilde, örneğin “Mert’in dasein’ından bahsedilirken, Mert’in ömrü hayatı, bu varlık âleminde varoluş yolculuğu gibi anlamlara sahiptir. Bu açıdan anahtar kavram çok iş görebilen, çok fonksiyonlu ve yönlü beraberinde de çok boyutlu anlam(lar) manzumesine sahiptir. Bu durumda ömrü hayata sahip benim, sensin veya Mert’tir. Dasein bu anlamda dasein olmaklıktır. Varlık ya da varoluş değildir sadece var olmaklık durumudur, bir olgudur da aynı zamanda. Ancak Heidegger’de bu daha çok bir olgu veya var olmaklık durumudur. [9]

“ Varlık Sorusunun Ontolojik Önceliği ” başlığı altında, üçüncü maddede ise Heidegger, “Varlık ve Zaman”daki amacı, varlığın temel düzlemlerinin kendilerini keşfetmektir. Buna kendisi fundamental ontoloji demektedir. İşte bu noktada doğru soru(lar) sorarak doğru cevaplar elde etmek devreye girer. Varlığın anlamına dair doğru cevaplar burada yatar. Yani başlığın ifade ettiği varlık sorusunun ontolojik önceliği.

“ Varlık Sorusunun Ontik Önceliği ” isimli dördüncü maddede o, öncelikle ontolojik ve ontik ayırımına göz atmamızda fayda vardır. Ontoloji, var olanları, var olmaları açısından inceleyen bilimin adıdır. Varlık, varlık bakımından ele alınır. Ontik ise, varolanları birer varolan olarak ele alır. Heideger, ontik değil ontolojik bir bakış açısına sahiptir. Dasein (yani insanın kendini mesele eden varoluşu) bizatihi ontolojik olandır. Böylece dasein varolurken kendi varlığını kendine mesele ederek ontolojik biçimde var olur. Böylece son derece verimli ve harika bir araç elde etmiş oluruz: “Dasein”.

Bu noktada ünlü filozof iki kavramı ayırarak meseleye eğilir: “Var-oluşa dair ile “eksistensiyal”. Bazen kendi varlığımızı mesele ettiğimizde bu, var-oluşa dair bir mesele olur. Yani ontiktir. Ancak varlık sorusu hiç te varoluşa dair değildir. Çünkü ontolojiktir. İşte “eksistensiyal nitelikte” bir sorudur ve dasein’ın ontolojik oluşuna bağlanmaktadır. Ontolojik-eksistensiyal soruları sorabilmek için bunu cidden, kasten ve özel olarak sormamız gerekir. “Mezun olduktan sonra ne olacak” sorusu varoluşa dairken, “varoluşumun anlamı nedir” sorusu ise eksistensiyaldir. Bu şelkilde varoluşun yapıları kastedilmektedir. Ünlü filozof “eksistensiyalite” deyince varoluş sayesinde tesis edilmiş olan özel yapılar manzumesini kastetmektedir. İlginç bir şekilde eserinin girişinde o, “ Demek ki, burada varoluş felsefesi yapmıyoruz” diyebilmektedir. (ontik yaklaşım kastediliyor). Böylece Varlık ve Zaman, bir varoluş felsefesi değil, varoluşun yapılarına ilişkin eksistensiyal-fundamental bir ontolojidir. Bu sebeple de eksistensiyal analitiğin baş aktörlüğünü kuşkusuz dasein oynamaktadır.[10]

İkinci Bölüm’de ise Heidegger “ Varlık Sorusunun Çalışılmasındaki Çifte Görev ” üst başlığında “ İncelememizin Yöntem ve Planı ” nı, beşinci maddede “ Esas Olarak Varlığın Anlamının Yorum Ufkunun Meydana Çıkartılması Bakımından Dasein’ın Ontolojik Analitiği ”ni, altıncı başlıkta “ Ontoloji Tarihini Bozma Ödevi ”ni, yedinci maddede “ İncelememizde İzleyeceğimiz Fenomenolojik Yöntem” ini incelemiştir.

Giriş’in ikinci kısmının 5., 6. ve 7. bölümlerinde Heidegger özetle şu üç meseleyi ele almaktadır:

İlk olarak, dasein’ın analitiği zamansallığı meydana çıkaracaktır. Varlığı anlamak için zamanı anlamak gerekir. Zaman her türlü varlığın üzerinde doğduğu ve ilerlediği zaman akışıdır. Bu zaman akışı alelade bir zaman anlayışının değil ontolojik zaman anlayışının yolunu açmaktır. İkinci olarak, bunun için geleneksel ontoloji tarihini bozmak ya da yıkmak gerekecektir. Burada o, doğru sorular sorularak doğru cevaplar elde edilebileceği görüşünü tazelemektedir. Descartes’ten bu yana zaman kavramının yanlış ya da eksik yorumlandığını, zaman ve varlığın farklı bir bakış açısı ile ontik değil ontolojik olarak ele alınması gerektiğine değinmiştir. Varlık, zaman çizelgesinin üzerinde klasik Batı felsefesinin anladığı şekilde ise bizim zaman anlayışımız Descartes anlayışı ile sınırlıdır. Bu belirli ve sınırlı ontolojik-temporal anlamda varlıktan bahsedip duran klasik Batı anlayışı ona hep “mevcudiyet” gözü ile bakmakla kendini sınırlamıştır. Bu sadece “var olan, burada veya şurada olan” şeklinde algılanmıştır. Ancak Heideger bu zaman anlayışını parçalara ayırmak, bozmak ve her birini ayrıştırarak yeniden asılları ile inşa etmek istemiştir. Ancak özet bölümünün ilgili kısmı kendisi tarafından maalesef eserde ele alınmamış / alınamamıştır. Zaman ve Varlık tamamlanamamış bir çalışmadır. Üçüncü ve son olarak ise bunun yöntemi olan fenomenoloji incelenmiştir. Yapılacak iş, zaman ve varlık başta olmak üzere her kavramı sıfırdan, eksistensiyal yapılar olarak ve ontolojik açıdan yeniden anlamlandırmak, “yeni bir milat” ilan ederek işe en baştan başlamaktır. Bunun yöntemi ve metodolojisi ise fenomenleri bize kendilerini açtıkları gibi gösteren fenomenolojidir. Bu noktada üç başlık öne çıkar. İlki, ‘Fenomen kavramı’. ikincisi ‘Logos’ kavramı. 3. ‘Fenomenolojinin ön kavramı’. İlk iki başlığa kısaca değindikten sonra üçüncü başlığa geçeceğiz.[11]

Fenomen kavramı, “kendini gösteren” demektir. Dolayısı ile fenomen gün ışığında bulunan, ayan olan, ışıkta görünenlerin tamlığını / tümlüğünü ifade eder. Fenomen ile görünüm (zevahir) aynı şeyler değildir. Fenomenler müstakil ve bağımsızlarken görünümler hep bir şeylerin görünümleridir. Hatta meşhur filozof, görünümler bir şeyleri kendinde olmadığı gibi gösterirler. Kendilerini kendinde gösterenler sadece fenomenlerdir. Çünkü bir şey ile o şeyin görünümü aynı değildir. Hâlbuki fenomenler tanımı icabı da öyle değillerdir. Bu durumda her görünüm bir fenomense de her fenomen bir görünüm olmak durumunda değildir. Böylece o, görünümlerin ardında yatan sebep ve gerekçeleri bilimin incelediği ama fenomenleri incelemek için ise felsefi düşünüşün ve başka bir metodun (fenomenolojik hermenötik) gerekli olduğuna inanır. [12]

Logos kavramı, her ne kadar anlamlar yelpazesine sahipse de temelde Heidegger’inde benimsediği “söz” anlamına gelir. Logos, yani söz bir şeyi görünür kılar. (Bu da birazdan bahsi edilecek fenomenolojik hermenötiği / yorumsamayı beraberinde getirir). Söz / logos neyin üzerineyse - doğru ya da yanlış - onu artık görünür kılar. Sözün doğruluğu üzerinde sözü edileni keşfediyor olup olmadığı ile belirlenebilir. Böylece logos keşfedici, gizlilik ve kapalılığı aleni ve açık kılmaktır. İşte bu şekilde fenomenlerin bilimi olabilmekte ve yapılabilmektedir. Bu ise neredeyse ontoloji ile eşanlamlıdır.[13]

Heidegger’e göre fenomenoloji,” kendini gösterenin (kendini kendisi gibi gösterenin) bizatihi kendinden hareketle” görünür kılınmasıdır. Fenomenoloji uygulanırken; kişi kendini (ve görüşlerini) geri planda tutmalı, kendine, aklına, diline hâkim olması, eşya ve varlığın kendisini kendi başına dile getirmesine fırsat tanımasıdır. Bu gerekçe ile fenomenoloji bir bilim dalı olmaktan çok bir metot ve yöntemdir. Bu metod, fenomenlere oldukları yaklaşmak ve ortaya çıkarmaktır. Onları mahfuziyetten aleniyete çıkartmaktır. Başka bir yöntem ise son derece yanlış sonuçlar ortaya çıkarır. Dasein’ın varlık düzlemlerini oldukları gibi açığa çıkarmaktır.

Heidegger’e göre fenomeoloji tamamen hermenötiktir. Zira fenomenolojik betimlemenin yöntemsel anlamı tefsir etmek, yorumlamaktır. Böylece dasein fenomelojisi kelimenin tam anlamı ile hermenötiktir yani tefsir etme işidir. Fenomenoloji, Dasein’e ait olan varlık anlayışı içinde varlığın sahih ve gerçek anlamları ile onun kendi varlığının (her ne şekilde ise aynen öyle) temel yapılarını tebliğ etmek ve açıklamaktır.

Heidegger; diğer hermenötik ustalardan kabul edilen Dilthey ve Gadamer’den oldukça farklılık arz eder. Çünkü ona göre hermenötik; varoluşun eksistensiyalitesinin analitiğidir. Bu anlamda ünlü filozofumuz hayli farklı ve derin bir hermenötik anlayışın sahibi konumundadır.

Heidegger; diğer filozoflardan anlaşılması güç oluşu ile de ayrılmaktadır. Kendisini, giriş bölümünde savunurken, o gerekçe olarak, bu sahada kavram üretmenin zorluğunu, anlatma kudretinin sahanın büyüklüğü karşısında cılız kalışını ve açımlanacak / şerh etmek / yorumlamanın varlık sahasının zorlayıcılığını sıralamaktadır. Gerçekten de Varlık ve Zaman’ı kavramak – üstüne üstelik “tam olarak “ tamamlanamamış bir eserdir – oldukça güçtür. Metin oldukça çetindir ve asıl yazıldığı dil de Almancadır. Ancak aynı zamanda oldukça okumaya değerdir de. [14]

Giriş kısmının son ve sekizinci başlığında ise ünlü eserinde o, “ Bu Risalenin Planı ”nı ele almış ve alt başlıklara değinmeksizin varlık sorusunun çalışılmasının kendiliğinden iki göreve ayrılması sebebi ile tüm eser bu bölümde ikiye ayrılmış bir plan sunularak tamamlanır.

Varlık ve Zaman’ın iki ana kısmı şu şekildedir:

Birinci Kısım: Dasein’ın zamansallık olarak yorumlanması ve varlığa ilişkin sorunun transendental ufku olması bakımından zamanın açığa çıkartılması.

İkinci Kısım: Temporalite meselesinin oluşturduğu rehber uyarınca ontoloji tarihinin fenomenolojik bozumunun ana hatları.[15]

Bir başka hermenötik ustası olan Emmanuel Levinas’ın Heidegger’in görüşlerini kaleme aldığı makalesinin başında o, “Martin Heidegger’in saygınlığı ve düşüncesinin Alman felsefesi üzerindeki etkisi fenomenoloji akımında hem yeni bir aşamaya hem de bu akımın zirveye ulaştığı anlardan birine işaret eder.”[16]diyerek makalesinin amacının Heidegger’in ana vurgusunu açığa çıkarmak ve onu açıklamak olduğunu ortaya koyar.

Levinas’a göre Heidegger için bilgi kuramıyla ontoloji arasındaki ilişkiyi gözler önüne sererken iki temel mesele vardır. Biri, insanın içindeki, onun ontolojik boyutu – varoluş veya zaman - diye isimlendirilen şey ile bilgi arasındaki ilişkidir. Diğeri ise, daha genel bir sorun olan, varoluşun anlamıdır. Varoluş kavramının yeniden gündeme alınması ve bu kavramın zaman ile ilişkisi Heidegger felsefesinin ana çekirdeğini oluşturduğu çok açıktır. Heidegger’in ana problem edindiği mesele budur. Yani ontoloji problemi.[17]

Heidegger’in artık ana felsefesini anlamamız için anahtar kelimeler ile başlamak yerinde olacaktır. İlk olarak “var olan” ile “var olanın” varlığı arasında ona göre bariz farklar vardır. Var olan; tüm nesneleri, kişileri ve hatta Tanrı’yı dahi kapsar. Var olanın varlığı ise tüm bu nesne, kişi ve hatta Tanrı’nın olması olgusudur. Bir varlık kipidir. Var olan ve var olanın varlığı asla özdeşleşemez. Aslında var olanın varlığı aslında bir anlamda var değildir. Varlığı olasıdır. Aksi takdirde o da var olan olacaktı. Böylece bu olasılık üzerinden felsefenin uğraş alanı ona göre var olanın varlığından var olana çıkma ya da kayma şeklinde düşünülebilir. Var olanın varlığı hep mutlak bir varlık veya Tanrı olarak anlaşıldıysa da Heidegger’in özgünlüğü bu iki kritik kavramın hep ayrı tutulması ve görülmesinde gizlidir. Zira var olanın varlığı ontolojinin varolanlar ontik bilimlerin açısına girmektedir. Filozofumuz bu iki alanın net bir şekilde ayrı tutulmasında ısrarcıdır.[18]

Tam da bu noktada Heidegger üzerine çalışan Stanford’lu yazar Chanter’in dasein’ın dünyasındaki başkaları isimli makalesinden kısa bir alıntıyı uygun buluyoruz.[19] Dasein’ın daha iyi anlaşılması için onun ne olduğunu irdeleyen yazar, dasein’ın kendi özüne dönüş ya da bizzat kendisi oluşunu açıklama bağlamında cinsiyet faktörleri üzerinden dünya, sahihlik -gayri sahihlik kavramları ile açıklamaya girişir. Ona göre Heidegger, başkaları ile olma tartışmasında ileri sürdüğü, aksi halde çelişkili gibi gözüken savları birbirleri ile telif ve izah etmek mümkündür. Böylece elimizde bu iddiaları işleyebilecek üç farklı seviye vardır: ontik, ontolojik, ontik-ontolojik. Dasein-ben-diğerleri ve Heidegger’in biraz da pejoratif bir yaklaşımla diğerleri yerine herkes ve gündeliğin aleladeliği içinde kaybolan biz ilişkileri üzerinden Dasein’ın neliğini açıklamaktadır.[20]

Varlığın anlamı sorununun önündeki en büyük engel ontolojiye olan çarpık bakış açısıdır. Bu çözümsüzlük ise Heidegger’in kabul etmediği ve kendine bir anlamda çıkış / mecra olarak gördüğü kritik bir noktadır. Bu kritik nokta, insanın kaderini belirleyecek kadar yüce bir meseledir. Varlığı anlamanın ilk başlangıcı ise bunu kavrayabilen tek varlık olan insan bilincini ve ötesini kavramaktır.[21]

Zamandan bağımsız, olayların ve bilincin zamanın akışından ve konteksinden kopartılmış olduğu bir varlık akışını Heidegger kabul etmez. Zaman ve özne / nesne seviyeleri arasındaki bu bağlantıyı reddetmek olarak gördüğü bu noktayı kendisi bu ikilinin ötesine geçerek düşünmeyi teklif eder. Bu da “bilinç” kavramı ile başlamamız ve bilgi kuramı üzerinden düşünmemizi gerekli kılar. Zamanın husule getirilişi bizatihi varlığı anlamaktır. O, neredeyse tüm eserlerinde buna değinir. Varlığın anlaşılmasında zamanın akışı edimini görmeye yönelerek ön yargılı da davranmamalıyız. Varlığın anlaşılması, insanın özsel bir niteliğinden ziyade, onun var olma kipinin ta kendisidir. Özünü değilse de var oluşunu belirleyen şeydir. Varlığın anlaşılması aslına var olanın özünü oluşturur yani insanın özü aynı zamanda onun varoluşu, onun olma biçimi ve burada olma, kendini “zamansallaştırma” biçimidir.[22]

Aktif varlıklar için varoluş, pasif varlıklar için mevcut oluş kavramlarını kullanan ünlü filozof haliyle insan ve bilinci için varoluş (Dasaindes – şurada olan) yerine (Dasein – şurada var olmak) mefhumunu kullanır. Böylece o fiil kipi kullanarak insan özünün her unsurunun var oluş kipi, tam şurada konumlanma / olma durumu kipine vurgu yapmış olur. İnsana ve onun bilincine ulaştığımıza göre şurada var olmak (Dasein) olgusu tamamen insanı ele almak ile anlaşılabilir. Bu varoluş kipi ontoloji için bir ön hazırlık değil, bizzat ontolojidir. İşte insana dair bu çalışmaya o, “Dasein analitiği” adını verir. Dasein analitiği üretken özelliğe sahip eksistensiyal [23] bir biçimde, insana dair çeşitli – felsefi, psikolojik, dinsel ve edebi – çalışmalar ile başlar. İşte Heidegger’in en büyük başarısı da budur. O, eksistensiyel bir dasein analitiği yapar ve bu onun ana temasıdır. Bu analitik zamanın ta kendisi ile eş yürüyen insanın varoluş (olgusunu kavrama) serüvenidir. Varlık, tam olarak Dasein’e ifşa olan şeydir.[24]

Özne – nesne ile zamanın birbirine yaklaştığı dünya (analizi) dasein analitiğinin en temel ögesidir. Dünya içinde var olmak olgusu dünyanın ta kendisini anlamaktır. Dasein’ın etkin bir şekilde yaşadığı şeyler ise sırası ile yakinen münasebet ettiğimiz nesneler, beraberinde işlevlerinin önem arz ettiği gereçleri gerekli kılması, işlevin ise sadece bir şeyi göz önünde bulundurmak olmadığı aynı zamanda birisi içinde olması bağlamında filozofun özgün kavramı ile ifade etmek gerekirse kullanılabilirlik manasında ve basit bir mevcut oluş anlamında olmayan “el altında olmaklık”, gereçlerin üreticiyi, üreticinin tüketiciyi gerekli kılmasının ardından insanoğlunun el altında olanlar ile kendini göstermesi, böylece kamu, tüm kurum ve kamusal hayatın tüm aygıtlarının ortaya çıkması, en nihayetinde el altında olmaklık sayesinde gerecin varlığını imleyen şeylerin bir araya gelerek oluşturduğu bütünlüğün bizi etrafımızı saran nesnelerin dar anlamlarını aşmaya yönlendirmesi ile bu dünyada var olma, gerecin üstlendiği işlevde kaybolması ve böylece el altında olmaklığının bir anlam yitimine uğraması sebebi ile gerecin neyi göz önünde bulundurarak var olduğunu ifade eden imanın gerçekleşmesi ve böylece sıyrılıp açığa çıkması, bu sayede imlemeler sisteminin bütünlüğünü ilk defa örtük olmayan ve bütüncül bir şekilde fark etme, tam bu noktada “bir şeyi göz önüne” alarak başka şeyleri değil ama sadece kendilerini göz önünde bulundurarak gerçekleşen bir imleme bütünüyle karşılaşma söz konusu olur. İşte tam bu noktada Dasein’ın kendisini tanıma fırsatı yakalarız. Bu Dasein’ın ta kendisidir. Başka bir ifade ile gereçlerin anlaşılması sadece Dasein’ın yapısının önceden anlaşılması ile ilişkili bir şekilde ortaya çıkar. Gereçleri kuran “bir şeyi göz önünde bulundurma” yapısını anlamak için “ ne için var olduğunu” anlamak zorunludur. Bu da başka bir imada bulunmayı gerekli kılar. Bu Dasein’de gerçekleşir.

Böylece dünya ilan edilse de dünya gereçler toplamı değil, imlemeler bütünlüğünün gereçleri ancak arka planda kalacak şekilde mümkün kılmasıdır. Bu bütünlük ise ontolojik bir şarttır. O halde Dasein’ın varoluşunun dünyada olmak olduğu söylenebilir.[25]

Özetlemek gerekirse,

“Dasein için varlık, varlığın anlaşılmasıdır. Varlığı anlamak ise, “bizzat varoluşun asıl mesele olduğu” biçimde var olmaktır. “ Bizzat varoluşun asıl mesele olması ise “dünya içinde var olmaktır. “ Dünya içinde var olmak da kişinin kendisini aşmasıdır. Varoluşun bizzat kendisini göz önünde bulundurup kendini özsel olarak kendisinden geçmiş bir halde sunan bu yapının asıl paradoksu, varoluş ve zaman paradoksunun ta kendisidir …” [26]

Heideger, kendi “sonlu” imkânlarını kavrayan bir dasein kavramını savunur. Bu kavram, öyle bir kavramdır ki onun kaderini belirler. Böylece bu kavram, bilinç filozoflarının aşina olduğu içsel aydınlanma gerçek insanın kaderinden ve tarihinden / zamansallığından ayrıştırılamaz. İnsan bilincinde sadece varoluş / varolma olgusu / zaman ve mekân gibi boyutlar kavranabilir. İnsanoğlu dünyaya fırlatılmış, filozofun ifadeleri ile kendi olasıklıklarının tam da ortasına terkedilmiş insanoğlu bu faktisiteyle tanımlanır. Bu gerçekliğin anlaşılması ve kavranması ve yorumlanması Dasein’ın ontolojik analitiğinin ta kendisidir. Heidegger ve takipçileri buna faktisite hermenötiği demektedirler.[27]

Levinas ise bu noktada devamla şunları söyler:

“Heidegger’in, zaman aşımı demeye yeltendiğimiz her şeyi nasıl zamana, hatta zamanın en somut haline, ilişki adını vermek istediğimiz her şeyiyse nasıl varoluşa indirgediğini vurgulamaya çalıştık. İşte bu Heidegger’in temel ontolojizmidir ve bu çalışmada açığa çıkarmamız gereken şey de budur.” [28]

Varlığı anlamak olan ve kendini “dünya içinde var olmak” şeklinde açığa çıkaran dasein’in varoluşu, bir terk edilmişlik durumunda temel varoluş imkânını anlayan bir varoluş olarak açıkça ifade edebiliriz. İmkânın tüm varoluşu boyunca tasarlandığını anlar ama bu anlayış zaten daima hergünkülüğün imkânları içinde kaybolup gitmiştir. Birçoklarına göre dasein kavramının tuhaflığı varlığı ile özünün örtüşmesi sorunudur. Onun neliği ile aynı zamanda onun varlık kipi olacak şekilde var olmasıdır. Bu gerekçeyle, “varoluş” sözcüğü ile tanımlanan dasein’in varlık kipi mevcut olmakla veya el altında olmakla kıyaslandığından indirgenemez bir özgünlük ortaya çıkar. İşte tam bu noktada Levinas enfes bir noktayı gözlerimizin önüne serimler. Heideger, dasein niteliği taşımayan şeyler için kategori kavramını kullanır. Eksistensiyal kavramını ise - örneklemek gerekirse - terk edilmişlik, anlama, imkân, dünya içinde var olmak, düşüş için kullanır. Böylece o, dasein’ın temel varlık biçimleri için eksistensiyaller mefhumunu kullanmayı tercih eder. “Heidegger’in başarısı, öznenin öznelliğini bu eksistensiyaller açısından yakalamaya ve ontoloji problemi ile ilgilenirken bu eksistensiyalleri fark edemeyen Antik Yunan felsefesinin ötesine geçmeye çalışmasında yatar.” “Levinas, biraz da kendine pay çıkarma hakkını kendinde bularak şunları da eklemeye çekinmez: “ fakat şunu da ekleyelim ki, Heidegger çağımızın düşünürlerinin hepsinin çok şey borçlu olduğu bu filozofa ilişkin yorum yapacak fırsatı yakalayamamıştır.” Yine Levinas’a göre Heidegger, bilinç durumlarının basit nelikler olmadığının bu durumların varoluş kipleri olduğunu ve buna bağlı olarak ta zamanın bunların içine sızdığını ifade eder. Zaman, varoluşlara sıkıca bağlanmıştır. Bu yapılarda zaman vardır. Bu varoluşsal bir zamandır. Bu bir zaman kategorisi değildir. Böylece o, dasein modalitelerini, varoluş modları olarak kavrayabilmesi sebebi ile insanın varoluşunu ontolojik olarak kavrayabilmeyi başarmıştır. Dasein’in varoluşu içinde açığa çıkaracak olan şey kendisini anlayabilen bir varoluştur.[29]

Bu varoluşu anlayış kipi havftır / telaştır. Her türlü anlama duygusal bir ruh hali ile gerçekleşir. Kimin içinse duygular da o şekilde anlam(lar) kazanır. Böylece havfın nesnesi “kimin için” olduğu ile eş anlam taşır. O dünya içinde var olmaktır. O halde havf, dasein’ın ontolojik yapılarının bütünlüğünün bir birlik içinde bireyselleştiği bir halin kurucusu konumundadır.[30]

Varoluşu ve dasein analitiğini kendine özgü üslubu ve kavramları ile açıklayan Heidegger, aslında insanoğlu olgusunda “yabancı olanı”, psikologların içe bakış ile açığa çıkardığı nesneyi değil de, etkinliği / olayı sırasında kendini anlayan etkin varoluşu bulmaya çalışmıştır. Varoluşun ne anlama geldiğini açıklama çabası onu ontolojik ilgilere ve hemen beraberinde kendi özgün ontolojik kavramlara bu kendisini “varoluşu yorumlama” noktasına taşımıştır. En nihayetinde kuramsal bilgiye varırız. Her şeyin tam kalbinde “zaman” olduğunu anlamakta gecikmeyiz. Nicelediğimiz “şeylerin” ne olduklarından ziyade varoluş modları olduğunu fark eder, aslında bu yapıların var olan değil varlık olan zaman ile nasıl da yakın akraba olduklarını keşfederiz.[31]

Bu bağlamda Fenomenoloji; Brentano’nun temellerini attığı, Husserl’in kurup geliştirdiği, talebesi ve asistanı olan Heidegger’in beslendiği ve ileriye taşıdığı verimli bir kaynak olagelmiştir. XX. yy.’da yenilenmiş felsefenin Logos’u bu şekilde ele alması sebebi ile Heidegger etkisini ve ününü ülkesinin dışına taşıyabilmiştir.

Varlık ve Zaman’ın giriş kısmında, “var olmanın ontolojik çözümlenmesi” için yapacağı araştırmanın ön hazırlığı bağlamında fenomenolojik yöntemi ve bunun temeli olarak ta “fenomen” ve “logos” kavramlarını açıklayan ünlü filozof, “Logos” ile “Söz”ü kastettiğini açıkça ifade eder. Logos; söyleyen, ilan eden, açıkça bildiren anlamında sözü söyleyenin söyleneni tam olarak ortaya çıkarması, ilan etmesi ve bildirmesi şeklinde açıklar. Böylece Logos’un (sözün) ana işlevi söylediği şeyi görünür kılmasını sağladığını söyler. Yani söylenen şeyin söylediği şeyi kendinden kaynaklı söylemesidir.

Eskiçağın düşünsel / kültürel dünyasında söz üç anlamda kullanılır. 1. Uydurma söz (mitos), 2. düzenli söz (epos) ve 3. Düşünsel söz (logos). Felsefi söyleme temel olan ve sürekliliğini sağlayan söz kuşkusuz Logos’tur. İşte bu kavram Heidegger’de özel ve derin bir öneme sahiptir.

Böylece Heidegger’de varlığın anlamı; bu iki kritik kavram çerçevesinde ele alınır. Fenomen (görünen, ortaya çıkan) ve logos (bir şeyin görünmesini sağlamak). Dil—düşünme-varlık olarak özetleyebileceğimiz bu üçlü kavram onun varlığı soruşturma çizgisinde vazgeçilmezdir. Onun çalışmaları, Varlık – bilgi- söz (yani dil üzerinden mantık işletme) insan merkezli bir varlık soruşturması şeklinde tezahür eder. Kısaca ona göre felsefe yapmak, varlığın anlamını soruşturmak, bu soruşturmada fenomenleri logos (söz-dil-mantık) çerçevesinde açıklamak ve görünen şeyleri oldukları gibi söz / dil üzerinden ifade etmektir. Bu da fenomenolojik hermenötiği / yorumlamayı gündeme getirir. Merkezde olan ise ontoloji üzerinden bizzat insanın kendisidir. Hocası Husserl’in Avrupa insanlığının krizi dediği, ardından kendisinin “yurtsuzluk” olarak ifade ettiği “insan(lık) sorunu ve yine kendi ifadeleri ile düşünürce düşünme bu sahanın önemine ilişkin verilecek güzel örneklerden sadece birkaçıdır. İşte Husserl’in “felsefi akıl”dan kopmuş insanın yurtsuzluğuna çare araması fenomenolojik yöntem ile “varlık”tan yola çıkılarak yapılan bir insan felsefesidir.[32] İnsan, ona göre artık “Varlığın Çobanı”dır.

1.2.3. Hermenötik Bağlamda Dil ve Sanat

Bilindik ve geleneksel felsefede – Alman filozofun kendi deyişi ile metafizik düşünme ile – varlığın anlamına ulaşamayan insan için öncelikli ve en kritik sorun - yani yine kendi ifadesi ile “yurtsuzluk”tur, dil ve söyleme (şeklindeki metodolojik yetersizliktir). Klasik anlamdaki insan felsefesini bir kenara koyan o, bunu “kendini bilme” yani kendi varlığı konusunda açık bir kavramadan yoksun olma durumudur. Logos, onun için “söz ve şiirin özü” olarak “Söz”ü anlaması sonucu fenomenolojik bir antropoloji yapması sebebiyledir. Dil, - yukarıda ifade edildiği gibi sanatların en özeli, şiir ise bu sanatın zirvesidir. Şiir zirvesinin zirve noktası ise hiç kuşkusuz Alman şair Hörderlin’dir. İnsanın “yurtsuzluğu” ya da Nietzsche’nin ifadesiyle “çökmüş Avrupa” kültürünün ya da kültürsüz Avrupa’nın mevcut değerlerinin içinde önü tıkanmış insanın veya varlığın anlamı sorunsalının önünü açma çabası. Bu noktada Heideger ve Nietzsche’yi aynı ortak dertte görüyoruz: Doğru bir bakış açısı ile geleneği reddetme !

Bir yandan varlığın hakikatini çok iyi ifade eden Hörderlin’e öte yandan Nietszche’ye referans vermesi onun varlığın anlamını varlığın hakikati olarak görme arzu ve çabasıdır: “ Düşünür varlığı söyler, şair kutsal olanı adlandırır.” [33]

İşte bu nokta varlığın hakikatinin ortaya çıktığı noktadır. Sözde; söyleyen, söylenen ve söyleten üçlüsü üzerinden ilerleyen filozofumuz varlığın söyleten olması sadedinde varlığın anlamı ve beraberinde de varlığın hakikatinin ortaya çıktığına değinir. Bu nokta insan ile sanatın buluştuğu ve örtük olanın açığa çıktığı noktadır. Varlığın evi dildir. Dil ile yani logos ve söz ile söylenenler aracılığı ile artık insanın yurtsuzluğu sona ermiş ve artık insan bir ev ve yurt sahibi olmuştur. Söyleyeceğini, üzeri kapalı olanı açığa çıkarmıştır zira. Yurdunu bulmuştur, “insan”. Söz söylemenin zirvesi onda şiirdir, özellikle de soydaşı olan Hörderlin’in şiirleri. Tanrı vergisi bir kabiliyet ile yazan Hörderlin tabir yerindeyse Heidegger’in ve hatta şiirin kahramanıdır. Varlığın dili ya da Logos’un sözü / sesi olarak ifade ettiği şiir ve özüne ilişkin Heidegger, şiiri Hörderlin’in şiirleri ile somutlaşmış şekli olarak varlığın anlamının en derin ve özlü ifadesi olarak görür. Varlığın aydınlanmasıdır bu. Logos onda şiir ile bütünleşmiş ve kaynaşmış gibidir. Varlık görüşü Hörderlin’in şiirleri ile belirlendiğini gözden kaçırmamamız gerekmektedir. Ancak felsefi kaygıyı da unutmamak şartı ile.[34]

Heidegerci düşünme, varlığa dair “asli düşünme” olup, varlığı dinlemek ve nasıl yorumlanacağını düşünmektir. O, ‘varlık nedir’ ile değil ‘varlığın anlamı’ nedir ile ilgilenen bir düşünür olmuştur hep. Varlığın anlamı nedir sorusu ise mecburi olarak varlığın nasıl yorumlanması gerektiğini gündeme getirir. Bir başka ifade ile düşünür varlığın hermenötiğine ömrünü adamıştır. Varlık, var olan her şeyin olagelmesinin ve süregitmesinin yani varlığın görünüşe gelmesi tarzıdır. Peçesini açan varlık kendini olduğu gibi serimler. Bu sebeple ezeli ve ebedi olmadığı gibi bir zaman diliminin içinde görünüp, dile getirildiği için sabit de değildir. Net bir şekilde sonludur. Çünkü bu görünüm sürekli olarak kendini açmaktadır. Bu da onu sonlu yapar. Varlık oluş içindedir. Zaman onun özüdür. Zaman, varlığın yolda olma halidir. Varlık zamanda açığa çıkar. Bu yolda olma hali varlığın zamanla birlikteliğidir. Bu birlikteliğin en yalın ve açık olduğu alan ise dildir.[35]

Bu süreç beraberinde Logos’u yani Söz’ü getirir. Söz başladığı anda yorum yani hermenötik başlar. Hermenötik için ana yöntem düşünürümüzün hocası Husserl tarafından geliştirilen epoche / askıya alma yöntemi ile fenomenleri salt şekillerde gözlemlemek ve açıklamaktır. Fenomenolojik yaklaşım da denen bu metotta özellikle doğa bilimlerinin yöntemleri, okuyucunun ya da yorumlayıcının tüm duygu, düşünce ve ön kabullerini paranteze alarak askıda tutması ve fenomenin tam özüne nüfuz etmesi işlemidir. Heidegger, hocası Husserl’den öğrendiği fenomenolojik yaklaşımı “varlığın unutulmuşluğu” sorununu (yani insanın kendini ve varlığın anlamını düşünmeyi unutmuşluğu, - ki bununla klasik Batı tarzı felsefe eleştirilmektedir-) ontolojik bağlamda irdelemek için kullanmıştır. Heidegger, ayrıca Husserl’in epistemolojik merkezli fenomenolojisini de paranteze almış, yerine ontolojik fenomenolojiyi önermiştir. Yöntemsel bir kavram olarak ele alınan fenomenoloji ona göre felsefi araştırmaya konu olan nesnelerin neliklerinden çok, araştırmanın nasıllığını ifadeye yarar. Hatta yöntemsel bir kavramdan öte fenomenoloji, ontoloji ile çok daha derin bağlara sahiptir. Ona göre ontoloji sadece ve sadece fenomenoloji olarak mümkündür.[36]

Fundamental ontoloji oluşturmak isteyen düşünür, fenomen ile logos kelimelerinin fenomenolojiyi oluşturduğunu, bu iki kavramın birbiri ile olan etimolojik ilişkisi ile işe başlanması gerektiğini söyler. Çünkü bu iki kavram arasında içsel bir bağ bulunmaktadır, der. Böylece fenomen kendini gösteren, logos ise beliriş olarak ele alınırsa fenomenoloji “kendini gösterenin belirişidir.” İşte ona göre fenomenoloji ile hermenötiğin birbirine bağlandığı ana köprü burasıdır. Fenomenolojiden yorumsamacılığa atılacak böylesi bir adım işleri de kolaylaştırıcı olacaktır. Ontoloji, fenomenoloji ve hermenötiğin birlikteliğini Heidegger açıkça şöyle ifade eder :

“ Fenomenolojik betimlemenin yöntemsel anlamı tefsir etmedir. Dasein fenomenolojisinin logos’u, hermeneuein niteliğe sahiptir. … Dasein fenomenolojisi, kelimenin asli anlamıyla hermenötiktir, yani tefsir etme işiyle alakalıdır.” [37]

Ana çalışmasını varlığın anlamı nedir sorusuna adayan düşünür, fundamental ontolojinin, fenomenolojik yöntemin esas görevinin yorumlama olduğunu böylece ilan eder. O halde Varlığın anlamının ortaya çıkarılışı dasein’ın temel yapılarının ortaya çıkarılışı ile eşzamanlı bir faaliyettir. Bu faaliyetin gerçekleşme olanağı ontoloji, fenomenoloji ve hermenötik’in birlikteliğidir. Ona göre felsefe yapmak, dasein’ın hermenötiğini başlangıç noktası olarak alan evrensel hermenötik ontolojidir.

Alman tarih okulunda “metodoloji / yöntembilim” olarak kendine saygın bir yer bulan “anlam” kavramı, ancak filozofumuzun çalışmaları sayesinde zengin bir felsefi kavrama dönüşmüştür. Bu yeni kavram, elbette ontolojiden beslenmektedir. Ünlü felsefeci “gerçek sakıncanın bir kitabın yanlış anlaşılması değil, varlıktan yoksun kalmamızdır” diyerek varlığın bir kenara bırakılmasının felsefecileri doğru yoldan saptıracağına inandığını ima etmiştir. Heidegger – yukarıda ifade ettiğimiz gibi- buna varlığın unutulmuşluğu demektedir. Oluşu, zamansallığı ve tarihsel varlık tarzını gösteren dasein kavramına dönüştürür ve “anlama” kavramını dasein ekseninde ilksel bir var olma kipi olarak ele alır. Bu yepyeni boyut sayesinde hermenötik, insan var oluşunun var olma şeklinin ilksel anlamına dönüşerek, özne ile nesne ilişkisinin yeniden kurulması aracılığı ile metinlerin yorumlanması şeklindeki alışıldık anlamından soyutlanarak yeni bir anlam kazanır. Düşünüre göre “anlama” insan dasein’ının (varoluşunun) dünya içindeki varlık olarak gerçekleşmiş olduğu ilksel bir başarıdır artık. Anlama dasein ile birlikte en baştan beri mevcuttur zaten. Anlama olarak varlığın en açık ifadesi “dil”dir. Ona göre dil, gelenektir. Dilin, insan varlığının yalnızca ona katılarak insan olabildikleri kendine ait bir varlığı vardır.[38]

Nietzsche’yi izleyen Heidegger’e göre de Husserl’in söz konusu yaptığı “şeylerin kendisini” önceleyen bilinç değildir fakat dildir. Dil kuşatıcı olarak bizi çevreler. Böylece dolaysız bir biçimde dasein’in varoluşuna ilişkin olan dil Heidegger için insanın dünyayı keşfetmesi, ve anlayabilmesinin “geleneksel” şartıdır. Dil, yaşam tecrübemizin temel yapı taşıdır. Dil, var olmamızın temel şartı gibidir. Varlığın anlamı hakkında düşünmek, anlamak ve yorum yapmak ancak dil zemininde mümkündür. Dil, felsefi hermenötiğin asli unsurudur. Fenomenolojik ontoloji ancak dil zemininde kalınarak gerçekleştirilebilir. Bu görev VARLIĞIN ÇOBANI OLAN insana yüklenmiştir. Varoluşsal bir anlama kaygısı ancak dil zemininde çalışmak ile ortadan kaldırılabilir. Sonuç olarak asli düşünme ile anlama-kavrama-yorumlama üzerinden unutulmuşluk diriltilir. Bunun için öncelikle başka türlü bakma (klasik Descartes ve ardılları gibi değil), başka türlü ilişki, (varlık-zaman-dasein ilişkisi) ve farklı bir aydınlanma (anlama-kavrama) ile farklı bir dil (varlık-dil ilişkisi) üzerinden yeniden aydınlanma gereklidir. Bunun için de ilk başlangıç noktası klasik Batı felsefesinin yapı taşlarını söküp, bozup yeni kavramlar üzerinden fenomenolojik hermenötik yapmaktır. Bu işin zemini de hiç kuşkusuz yeni kavramlar üzerinden lengüistik felsefe yapmaktır.[39]

Ülkemizde, son dönem hermenötik çalışan nadir hocalardan Mustafa Alıcı’nın postmodern döneme damgasını vuran Martin Heidegger’in hermenötiğine ilişkin yerinde tespitlerini burada vermek tam da uygun olacaktır. Alıcı, makalesinde güzel bir özetle şu görüşleri sunmuştur:

“ Kişinin, öznel anlaması ile o anlamayı sağlayan metnin tarihsel süreçleri arasındaki güçlü ilişkiyi iyi yorumlamak gerekir. Hermenötiğin temeli, tüm anlamaların ve yorumların aslında ‘ rölatif ön yargılar ’ içerdiği üzerine yoğunlaşmalıdır. Dolayısıyla içi boş kalan günümüzdeki anlamlardan kaçınarak bir kelimenin asli” anlamını ortaya çıkarırken etimolojisine gitmek ve doğru anlamını keşfetmek gerekir. Böylece kelimenin doğru anlamını ortaya çıkarırken öncelikle bu konudaki modern faraziyeleri yerlerinden etmek gerekir. Yorumlama işinde anlam verme eylemi farklı bir şey değil, aksine bizzat anlamanın kendisidir. Heidegger, konuşma esnasındaki anlam ile konuşulduktan sonraki anlam arasındaki ince farkı da birbirinden ayırır; birincisi öznel, ikincisi ise tarihsel etkilere ve kültürel koşullara maruz kalmış nesnel anlamdır.” [40]

Dilden dialoğu yani en az iki kişinin konuşmasını anlayan Heidegger, onu gevezelik ve boş sözden net bir şekilde ayırır. Onun için dil, sadece bir konuşma değildir. Yazdığı metinlerde “başkalarıyla birlikte varlık” bağlamında dili ele almış, böylece onu; ‘onaylama- reddetme’, ‘davet etme’, ‘uyarma’, ‘tartışma’, düz anlamıyla ‘dile getirme’, ‘istişare’, ‘tavsiye’ ve ‘karşı konuşma’ kısaca “ karşılıklı konuşma” olarak anlamış ve kullanmıştır. Dilin var olmasının nedeni sadece konuşmanın var olmasıdır. Çünkü her dilin kendisi dasein’in varlık kipine sahiptir. Böylece her dil kendi varlığı içinde – dasein’in kendisi gibi – tarihseldir. Bir kimse, kelime konusunda yeni bir anlayışla dili orijinal bir şekilde sahiplenebilir.[41] - “Eğer dil ölebiliyorsa o ne tür bir var olandır” sorusunu bir başka çalışmaya bırakarak - Dil, “dasein’in var olma kipi”ne sahip olması sebebi ile ölü olabilirse de konuşma ve yorumlanma bağlamında hala canlı olabilir. Latince ve Katolik kilisesi yazışmaları buna güzel bir örnektir. Özellikle şiir dili koruyucu bir özelliğe sahiptir. Varlık ve Zaman’da dil, gevezelikten değil, doğrudan konuşmadan türetilmiştir. Gevezelik, dil için bir başlangıç değil, bir düşüşün ifadesidir. Dil öz olarak varolanlarla ve insanla ilişkilidir. Dil, sık bir şekilde insanın mülkü, bir gereci veya işi olarak görülür. Dil ile insan son derece yakın ilişkilidir. İnsan; beden, ruh ve tin sahibidir. Aynen bunun gibi dil; bir beden (işitilebilir bir sözcük), bir ruh (sözcüğün fiil kipi, duygu tonu) ve bir tin (düşünce ya da tasarımlanan içerik) sahibidir. “Dil ile varlık birbirinden ayırt edilmelidir. Biz dile, dilin bize sahip olduğu kadar sahip değiliz.”[42]

Heidegger, yapıt terimini sanat yapıtından çok bir zanaat ürünü olarak kullanmıştır. O, 1930’ların ortalarına kadar sanat üzerine ders vermemiştir. Bu sebeple Varlık ve Zaman 1927’de yayımlandığı için kavramları da kolaylıkla sanat yapıtına uyarlanamaz. Sanat yapıtı ona göre ne el altında hazır bulunurdur ne de el altında kullanılmaya hazır ve var olandır. İkisininde bir takım özelliklereine sahiptir. Sanat yapıtı daha çok içinde seçimlerin yapıldığı bir dünya kuran ‘ tasarım ‘ gibidir. Hakikat yani varlığın açılımı, ‘yapıta yerleştirilmiş ve yapıta yerleşmiştir’. Bu da dünyayı ve üzerinde durduğu yeri aydınlatır. Dasein’ın kendi tasarısı içine fırlatılmış oluşu ve kendisini onun aracılığıyla anlaması gibi sanatçı da sanat yapıtı tarafından ortaya çıkarılır. Bir yapıt kendi yapıcısı aracılığı ile değil varlık ve dünya ile keşfedilmelidir. Heidegger’in sanat anlayışını - Nietzsche ile etkileşim ve farklılaşım çerçevesinde - geliştirmesi ile beş ana başlık ortaya çıkmıştır.

1. Sanat, güç isteminin en açık tanınan şeklidir.

2. Sanat, sanatçı ile ilişkili olarak anlaşılmalıdır.

3. Sanat, geliştirilmiş bir sanatçı kavramı ile birlikte temel meydana gelmelerdir.

4. Sanat, nihilizme karşı önemli bir karşıt hareket kabul edilmelidir.

5. Sanat, yaşamın en büyük uyarıcısıdır ve karşı çıktığı ise sanat hakikatten daha değerlidir.

Sanat, var olan hakikatin var olduğu şekilde ortaya çıkması, kendini göstermesidir. Böylece bütün sanat kendini şiir gibi bir edebi yapıtta ve dil üzerinden öz bir şekilde ortaya koyar.[43] Heidegger’de Sanatın Hakikati ya da Hakikatin Sanatı isimli makalesinin özet bölümünde Şule Gece şunları yazmaktadır:

“ Bu makalede Martin Heidegger’in sanat, sanatçı ve sanat yapıtı ilişkisi incelenmiştir. Van Gogh’un Ayakkabılar resmi ile Heidegger’in sanatta hiçliğe ait düşünceleri, modern sanat temel alınarak açıklanmıştır. Heidegger’e göre sanat ve varlığın kendisini açması için tek yol şiirsel dildir. ”[44]

Heidegger’in dile ilişkin görüşlerini varlığa ilişkin görüşlerinden bağımsız olarak ele almak olanaksızdır. O, dilin bir aktarım ve ifade şekli yani bir iletişim aracı olduğunu reddetmez. Bununla birlikte o, dilin bu anlamının yeterli bir açıklama olmadığını savunur. Kökensel anlamı daha ön planda tutan bir dil tanımı söz konusudur, onda.[45] Meşhur sözü olan “dil, varlığın evidir” sloganı bunun açık bir göstergesidir. Varlık, dil ve düşünme bir arada ele alınmalıdır. Zira dil, varlığın hakikatinin ortaya hatta açığa çıktığı yer olması buradan kaynaklanmaktadır. Ona göre varlığın hakikati sadece kökensel düşünme[46] vesilesi ile şairlerin ve düşünürlerin sözlerinde açığa çıkabilir.[47] Filozofumuzun dil anlayışını daha iyi kavramak için logos kavramını nasıl ele alıp yoğurduğuna da bakmak gerekir[48] ki bu konu yukarıda detaylı bir şekilde ele alındığı için tekrarata düşülmemesi adına burada iktifa edilmiştir.

1.3. Eserleri

Bu başlıkta Martin Heidegger’in kendi eserleri ve tercümelerine ait birer liste verilmiştir. Öncelikle orijinal yazılarını kaleme aldığı kendi dili Almanca eserleri ve İngilizce tercümelerinin ardından da Türkçe tercümelerinin birer listesi takdim edilmiştir.

Almanca Eserleri ve İngilizceye Çevrilmiş Tercümeleri

YIL

ORJİNAL ALMANCA

İNGİLİZCE TERCÜMESİ

1927

Sein und Zeit, Gesamtausgabe Volume 2

Being and Time, trans. by John Macquarrie and Edward Robinson (London: SCM Press, 1962); re-translated by Joan Stambaugh (Albany: State University of New York Press, 1996)

1929

Kant und das Problem der Metaphysik, Gesamtausgabe Volume 3

Kant and the Problem of Metaphysics, trans. by Richard Taft (Bloomington: Indiana University Press, 1990)

1935

Einführung in die Metaphysik (1935, published 1953), Gesamtausgabe Volume 40

Introduction to Metaphysics, trans. by Gregory Fried and Richard Polt (New Haven: Yale University Press, 2000)

1936–8

Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936–1938, published 1989), Gesamtausgabe Volume 65

Contributions to Philosophy (From Enowning), trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly (Bloomington: Indiana University Press, 1999); re-translated as Contributions to Philosophy (Of the Event), trans. by Richard Rojcewicz and Daniela Vallega-Neu (Bloomington: Indiana University Press, 2012)

1942

Hölderlins Hymne »Der Ister« (1942, published 1984), Gesamtausgabe Volume 53

Hölderlin's Hymn "The Ister", trans. by William McNeill and Julia Davis (Bloomington: Indiana University Press, 1996)

1949

"Die Frage nach der Technik", in Gesamtausgabe Volume 7

"The Question Concerning Technology", in Heidegger, Martin, Basic Writings: Second Edition, Revised and Expanded, ed. David Farrell Krell (New York: Harper Collins, 1993)

1950

Holzwege, Gesamtausgabe Volume 5. This collection includes "Der Ursprung des Kunstwerkes" (1935–1936)

Off the Beaten Track. This collection includes "The Origin of the Work of Art"

1955–56

Der Satz vom Grund, Gesamtausgabe Volume 10

The Principle of Reason, trans. Reginald Lilly (Bloomington, Indiana University Press, 1991)

1955–57

Identität und Differenz, Gesamtausgabe Volume 11

Identity and Difference, trans. by Joan Stambaugh (New York: Harper & Row, 1969)

1959

Gelassenheit, in Gesamtausgabe Volume 16

Discourse On Thinking

1959

Unterwegs zur Sprache, Gesamtausgabe Volume 12

On the Way To Language, published without the essay "Die Sprache" ("Language") by arrangement with Heidegger

1961

Nietzsche, Erster Band, Verlag Gunther Neske, Pfullingen, 1961

Nietzsche. Volume I: The Will to Power as Art. Copyright © 1979 by Harper & Row, Publishers, Inc. Nietzsche, Volume II: The Eternal Recurrence of the Same. Copyright © 1984 by Harper & Row, Publishers, Inc. Nietzsche, Volumes Three and Four: III: The will to power as knowledge and as metaphysics. IV: Nihilism.

Türkçeye Çevrilmiş Eserleri

Varlık ve Zaman, M.Heidegger, çev. Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı.

Zaman ve Varlık Üzerine, M.Heidegger, A Yayınları.

Nedir Bu Felsefe?, M.Heidegger, Sosyal Yayınları.

Hümanizmin Özü, M.Heidegger, İz Yayınları.

Metafizik Nedir?, M.heidegger, Kaknüs Yayınları

Tekniğe İlişkin Soruşturma, M.Heidegger, Paradigma Yayınları

Bilim Üzerine İki Ders, M.Heidegger, Paradigma Yayınları

Zaman Kavramı, Der Berfin der Zeit, M. Heidegger, (Çev., S.Babür), İmge Kitabevi Yayınları.

Sanat Eserinin Kökeni, M.Heidegger,(Çev.: Fatih Tepebaşlı), Deki Basım Yayım Ltd. Şti.

Teknik ve Dönüş-Özdeşlik ve Ayrım, Çevirmen: Necati Aça, Pharmakon Kitap Yayınları

Olmaya Bırakılmış, Çevirmen: Mesut Keskin, Avesta Yayınları

Metafiziğe Giriş, Çevirmen: Mesut Keskin, Avesta Yayınları

Hümanizm Üzerine, Çevirmen: Yusuf Örnek, Türkiye Felsefe Kurumu

Hegel'in Tinin Fenomenolojisi, Çevirmen: Kaan H. Ökten, Alfa Yayınları

Kant ve Metafizik Problemi, Çevirmen: Kaan H. Ökten, Alfa Yayınları


İKİNCİ BÖLÜM


2. HANS-GEORG GADAMER (1900 - 2002)


2.1. Hayatı

11 Şubat 1900’de Marburg, Almanya’da doğmuştur. Babası Johannes Georg Gadamer (1867-1928), Marburg Üniversitesi’nde bir farmasötik kimya profesördür ve ardından rektör olmuştur. Protestan bir Hıristiyan olarak yetiştirilmiştir. Gadamer, babasının doğa bilimlerini alma dürtüsüne direnç göstermiş ve beşeri bilimlerle gittikçe daha fazla ilgilenmeye başlamıştır. Annesi Emma Karoline Johanna Geiese (1869–1904), Hans-Georg dört yaşındayken şeker hastalığından ölmüş ve daha sonra kendisi bunun bilimsel araştırmalara devam etmeme kararında bir etkisi olabileceğini belirtmiştir. Gadamer, I. Dünya Savaşı yıllarında sağlık sorunları nedeniyle askerlik yapmamış ve benzer şekilde, çocuk felci nedeniyle de II. Dünya Savaşı sırasında askerlik yapmaktan muaf tutulmuştur.

1922’de, kendi ifadesi ile ‘çok genç’ yaşta, Üniversitesi Breslau’da, Richard Hönigswald ve Neo-Kantçı filozoflar Paul Natorp ve Nicolai Hartmann ­ ki- onun doktora tezi danışmanlarıdır - Platon'un diyalogları üzerine tezini savunmuş ve doktorasını tamamlamıştır.

Kısa bir süre sonra Gadamer, 1922’de Heidegger ile mektuplaşmaya başlamış ve bir yıl sonra da Freiburg Üniversitesi'ne taşınmış ve o zamanlar henüz profesörlük almamışsa da gelecek vaat eden genç bir bilim adamı olan Martin Heidegger ile ücretsiz asistan olarak çalışmaya başlamıştır. Heidegger ile akademik olarak yakınlaşmış ve Heidegger Marburg'da bir pozisyon aldığında, talebesi Gadamer de onu takip ederek orada bir yer edinmiştir. Gadamer'i Natorp ve Hartmann'ın önceki neo-Kantçı etkilerinden uzaklaştıran şey Heidegger'in etkisi olmuştur. Gadamer, Aristoteles'i, hem Edmund Husserl hem de Heidegger'den çalışma fırsatı yakalamıştır.

Gadamer 1929’da ve 1930'ların başlarında Marburg Üniversitesi’nde dersler vermeye başlamıştır. 1931’de Platon’un Diyalektik Etiği isimli doçentlik tezini 1931’de Heidegger ve Friedlander altında sunmuş ve ardından yayımlamıştır. Yorum bilim alanındaki çalışmalarına ek olarak ise Gadamer, Yunan felsefesi üzerine uzun bir yayın listesiyle de tanınmıştır.

Aslında, “Hakikat ve Yöntem” sonraki kariyerinin merkezi haline gelirken, Gadamer'in ilk yaşamının çoğu, özellikle Platon ve Aristo gibi Yunan düşünürlerini incelemeye odaklanmıştır. “Hakikat ve Yöntem” in İtalyanca önsözünde Gadamer, Yunan felsefesi üzerine çalışmasının kariyerinin "en iyi ve en özgün bölümü" olduğunu söylemiştir. Platon'un Diyalektik Etiği adlı kitabı, Philebus diyaloğuna fenomenoloji merceğinden ve Martin Heidegger'in felsefesinden bir bakış açısı ile sunulmuştur.

Mayıs 1933'te Nazi Partisi'ne katılan ve II. Dünya Savaşı'nın ardından parti dağılıncaya kadar üye olarak devam eden Hocası Heidegger'den farklı olarak Gadamer, Nazizm konusunda sessiz ve nötr kalmış ve Üçüncü Reich (Nazi Almanyası) döneminde siyasi olarak hiç aktif olmamıştır. Gadamer, Nazilere katılmamış ve 1922'de kaptığı çocuk felci yüzünden orduda görev yapmaması onun bir talihi olmuştur. Bununla birlikte Gadamer sadece Ağustos 1933'te Ulusal Sosyalist Öğretmenler Ligi'ne katılmış ve Alman Üniversiteleri ve Liseleri Profesörlerinin Adolf Hitler ve Ulusal Sosyalist Devlete bağlılık yeminini imzalamıştır.

Nisan 1937'de Marburg'da alt kademeli profesörlüğe yükseltilmiş, ardından 1939'da Leipzig Üniversitesi'nde Felsefe Enstitüsü müdürlüğüne ve oradan 1945’te aynı üniversitede Felsefe Bölümü Dekanlığına yükseltilmiştir. Bu dönemlerinde SS Nazi güçlerinin gizli dosyalarında Gadamer ne “itaatkâr bir destekleyici” ne de "başkaldıran bir reddedici asi” olmadığı şeklinde fişlenmiştir. 1946'da Amerikan işgal güçleri tarafından Nazizm tarafından lekelenmemiş ve üniversitenin rektörü ilan edilmiş olarak kabul görmüştür.

1949’da önce Batı Almanya'ya giden Gadamer, Frankfurt Goethe Üniversitesi'nde bir pozisyon almış ve ardından Heidelberg Üniversitesi'nde Karl Jaspers'ın yerine geçmiş ve yeniden Heidegger’in büyük etkisi altına girmiştir. 1950’de Heidegger’e Armağan kitabının editörlüğünü yapmış ve aynı yıl hermenötik üzerine çalışmalarına yoğunlaşmıştır. 1953’te Helmut Kuhn ve Karl Löwith ile son derece etkili olan “ Philosophischen Rundschau’nun kurucu üyesi olmuştur. 1960’ta “ Hakikat ve Yöntem ” isimli magnum opus’u / şaheserini yayımlamayı başarmıştır.

1962’de Almanya’da Genel Felsefe Derneği’nde, 1964’te kurulan Hegel Araştırmalarını Geliştirme Derneği’nde altı yıl, 1968-1972 yılları arasında da Heidelberg Bilimler Akademisi’nde dört yıl başkanlık yapmıştır.

1968’de Heidelberg Üniversitesi’nden emekli olan Gadamer, 2002'de, 102 yaşında ölene kadar emekli fakat fahri olarak ders verme yetkisi hala devam eden emeritus olarak bu görevde kalmıştır. Aynı zamanda Dionysius dergisinin editörlüğünü üstlenmiştir. Heidelberg Üniversitesi'nde Habermas'ın ilk profesörlüğünü sağlayan kişi de Gadamer olmuştur.

1981'de Gadamer, Jacques Derrida ile Paris'teki bir konferansta ilişki kurmaya çalışmışsa da iki büyük düşünürün çok az ortak yanları olması sebebi ile ilişkileri ilerleme fırsatı bulamamıştır. Gadamer ve Derrida arasındaki son toplantı, Derrida'nın öğrencileri Joseph Cohen ve Raphael Zagury-Orly tarafından koordine edilen Temmuz 2001'de Heidelberg Stift'inde yapılmış ve bu toplantı, birçok yönden felsefi karşılaşmalarında bir dönüm noktası olmuştur. Gadamer'in ölümünden sonra ise bir öz eleştiri olarak Derrida, ortak zemin bulmadaki başarısızlığını hayatının en kötü felaketlerinden biri olarak nitelendirmiş ve Gadamer'in ölüm ilanının hemen ardından kişisel ve felsefi saygınlığının büyüklüğünü dile getirmiştir. Richard J. Bernstein, " Gadamer ve Derrida arasında gerçek bir diyalog asla gerçekleşmedi. Bu utanç verici çünkü sonuç olarak hermenötik ve yapı-söküm arasında ortaya çıkan önemli sorunlar var" demiştir. [49]

Gadamer; Bamberg Üniversitesi, Wrocław'ın Üniversitesi (1995), Boston College, Prag'daki Charles Üniversitesi, Hamilton College, Leipzig Üniversitesi (1996), Marburg Philipps Üniversitesi (1999) University of Ottawa, St. Petersburg Devlet Üniversitesi (2001), Tübingen Üniversitesi ve Washington Üniversitesi’nden fahri doktora unvanları almaya layık görülmüştür.

11 Şubat 2000'de Heidelberg Üniversitesi, Gadamer'in yüzüncü doğum gününü bir tören ve konferansla kutlamıştır. Mart 2001’de Baden Württember Bilim, Araştırma ve Sanat Bakanlığı ve Deutsche Bank Varlık Fonu tarafından desteklenecek olan Hans-Georg Gadamer Kürsüsü (Heidelberg) kurulmuştur. Gadamer'in son akademik çalışması 2001 yazında, Gadamer'in Amerikalı iki öğrencisinin düzenlediği hermenötik konulu yıllık bir sempozyum olmuştur. 13 Mart 2002'de, kendisi adına kurulan kürsünün bir yıl ardından, Gadamer 102. yaşındayken Heidelberg Üniversitesi Kliniğinde ölmüş ve Heilderberg, Köpfel mezarlığına gömülmüştür.

Almanya’nın en yüksek akademik onuru olan Orden Pour le Mérite (1971) ve Reuchlin Ödülü, Federal Almanya Cumhuriyeti Liyakat Nişanı Yıldızı ile Büyük Liyakat Haçı (1972), Hegel Ödülü ve Freud Ödülü (1979), Jaspers Ödülü (1986), Federal Almanya Cumhuriyeti Liyakat Nişanı ve Yıldızı ile Büyük Liyakat Haçı (1990), Federal Almanya Cumhuriyeti Liyakat Nişanı Grand Cross’u (1993), Leipzig Sakson Bilimler Akademisi Onursal üyeliği (12 Ocak 1996) aldığı kritik ödüllerdir.




2.2. Görüşleri

Martin Heidegger’den sonra yorum geleneği ikiye ayrılmıştır. İlki Hans-Georg Gadamer’in merkezinde olduğu hermenötik gelenek, diğeri ise Jacques Derrida, Micheal Foucault ve Richard Rotry, Paul Ricoeur ve daha pek çok felsefecinin öncüsü olduğu yapı söküm / yapı çözümleyicilerdir. Konumuz hermenötik başlığı ile sınırlı olduğu için biz Gadamer ile çalışmamıza devam edeceğiz.

Gadamer, başta hocası Heidegger olmak üzere ilk eserlerinde onun fikirlerini işlemiştir. Schleiermacher ve Dilthey ise Gadamer’in üzerinde tesiri olan iki diğer hermenötik ustadır. Her ne kadar hermenötik, Heidegger ile başlamışsa da onu ilk dile getiren ve modern dönemde işleyen Schleiermacher ve Dilthey olmuş, günümüzdeki anlamı ile onu sistematik hale getiren ise kuşkusuz Gadamer olmuştur. Hermenötikçi geleneğin öncüleri Schleiermacher ve Dilthey ise çözümleyici geleneğin öncüleri de Nietzsche ve Freud’dur. Her iki geleneğin de pozitivist ve klasik Batı felsefesinin orijininde duran sadece epistemolojik yaklaşıma, modernizme ve getirdiği yeni yöntemlere karşı oldukları (en azından taraf olmadıkları) çok açıktır.

Heidegger, varoluşsal anlamda ontoloji üzerinden “insana” yoğunlaşmışken talebesi Gadamer ise “tarihsel metinler” üzerinden insana yoğunlaşmayı tercih etmiştir. Çünkü onun için tarih gelenek demektir. Bu da geçmişten geleceğe taşınacak olan sürekli yorumu gerekli kılar. Böylece bu durum mutlak hakikatin olamayacağını, gelenekten geleceğe süreklilik ve bilgi / yorum aktarımı sebebi ile anlamanın ve açıklamanın da süreklilik göstereceğine işaret eder. Dolaylı da olsa Gadamer’in de üzerinde durduğu şey kesin bir şekilde “ insandır”. Schleiermacher ve Dilthey gibi eski hermenötikçiler metinleri en başta tarihsel bir fikir edinmek için incelerken, Gadamer dini, hukuki ve edebi metinleri hermenötik bir temel / zemin elde etmek için incelemiştir. Bir diğer ifade ile o, bu alanları çalışmalarına birer zemin ve model olarak görmüş ve çalışmıştır. Böylece asıl sorun insan ve doğasıdır. Gadamer’de yöntem çok gerilerde kalmış bir başlıkken, hakikat ise çok farklı bir anlamda ele alınmıştır.[50]

Bu ön bilgiler ışığında artık Gadamer’i ve bilime katkılarının detaylarına geçebiliriz. Örneğin Çetin, makalesinde, Gadamer’ in felsefi hermenötiğinde on ayrı başlık ile Gadamer’in zihin haritasını serimlemeye girişir. Bu kavram başlıkları – her ne kadar bize göre takdim / tehir hataları olsa da – açtığı güzel başlıklar sırası ile şu şekildedir: Yöntem ve Hakikat, Tecrübe, Anlama, Yorum, Dil, Oyun, Sanat, Ufuk, Gelenek ve Ön yargı’dır.[51]

Alıcı ise emek mahsulü makalesinde Gadamer’in düşünce basamaklarını da ifade eden anahtar kavramlarını şu yedi başlıkta toplamayı ve özetlemeyi başarmıştır: Hakikat, Metinsel Çağdaşlık, Pratik Hikmet, Uygulama, Gelenek, Sohbet ve Yardımlaşma. Tekrarata düşmemek için kendi başlıklarımızda yer almayan sadece iki kavramı açıklayarak araştırma konumuzun hacmimi ve sınırlarını zorlamamak istiyoruz. Metinsel Çağdaşlık kavramı Gadamer’de kısaca şunu ifade eder: Şiirin veya bir metnin canlı ve anlaşılır olması sadece yazıldığı dönem ile sınırlı değil daha sonraki yüzyıllarda da – mesela çağımızda da – aynı etki ve büyüye canlı bir şekilde devam etmelidir. Alıcı’nın bir diğer başlığı Yardımlaşma ise aşağıda kendi başlığında incelenecektir.[52]

Biz yaptığımız ilmi araştırmalar ve alıntılar muvacehesinde aşağıdaki on başlıklı tasnifi kullanmayı uygun görmüş bulunmaktayız: Ön yargı, Geçmiş (Tecrübe / Gelenek / Tarihsellik) , Sohbet / Konuşma / Diyoloji, Oyun ve Festival, Dil, Ufukların Kaynaşması, Pratik Ahlaki Akıl (Phronesis) ve Uygulama (Praksis), Hakikat(i) / Anlama, Yorumlama ve Yardımlaşma. Şimdi tüm başlıkları analiz ederek Gadamer’in temel düşünce ve felsefesini serimleyebiliriz.

2.2.1. Ön yargı

Alman filozofumuz doğru ön yargılar ile hareket etmek ve metni güzelce anlamak ve yorumlamak için meşru ve üretken olan ön yargılar ile meşru olmayan- yanıltıcı ön yargılar “doğru sorular “ aracılığı ile birbirlerinden ayıklanma(sı dışında ayrıntılı bir bilgi sunmaz) ve anlama süreci mükemmelleştirilmelidir. Aksi takdirde, “yanlış anlama” kaçınılmaz olacaktır. Artık şu söylenebilir: Doğa bilimleri ile Tin bilimlerinin metodolojisi oldukça farklılık arz eder. Doğa bilimlerinin yöntemleri ile beşeri ilimlerde ilerlemek yanlış veya eksik sonuçlar verecektir. Ona göre bir anlamda metne ön yargı ile yaklaşmak metni anlamanın ilk ve en önemli basamağıdır. [53]

Gadamer, modern epistemoloji ile bağını koparmadan, “gelenek” ve “ön yargı” üzerine temellendirdiği felsefesi hermenötik ile “farklı” bir hakikat kavramını ortaya koymaktadır. Bu bağlamda o, “mutlak” anlayışını ve nesnelciliği reddeder. Böylece “mutlak” üzerine dışlanmışlık ve herkesin acı çekmesine engel olur. Bir diğer ifade ile onun için öznel ve herkesin kabul etmek zorunda olduğu bir “mutlak (hakikat)” yoktur. Bu bağlamda Gadamer, - yukarıda ifade edildiği gibi – Schleiermacher tarafından ilk kez geliştirilmiş, Dilthey tarafından yöntem arayışı ile ilişkilendirilmiş ve Heidegger ile epistemolojik alandan ontolojik alana kaydırılarak günümüz formunu ve şeklini almış, Gadamer’in de farklı bir hakikat anlayışına zemin hazırlamıştır. Böylece Gadamer, yöntem bilimsel sorunun ötesine geçerek, hermenötik sorunu sadece bilimin değil, sanat, tarih, edebiyat ve teoloji gibi sahalara da uygulayarak genişletilmesine büyük katkılar sağlamıştır. Yöntemin reddi ve ön yargıların belirleyiciliği bağlamında, Gadamer “Hakikat ve Yöntem”de anlama ve yorumlama probleminin yalnızca anlambilimlerine özgü bir problem olmadığını, sahanın sadece bilimlere özgü değil, - tıpkı hocası Heidegger gibi - insana ve insan deneyimlerine ait olduğunu savunur. İşte ona göre hermenötiğin görevi sadece yazı veya konuşmada değil insanın üretimi olan her şeyde ve her şeyde var olan anlam(ların) keşfi olmalıdır. Gadamer’e göre ne hermenötik için ne de diğer Tin / İnsan bilimleri için bir tek doğru yöntemden bahsetmek olanaklıdır. Tek bir yöntem belirlemek insana ait tüm söylem / eylem başlıklarını kavramayı daraltmaktan başka bir işe yaramaz. İnsan tarihsel özellikleri olan ve ön yargıları olan bir varlıktır. Yanında bunlar ile metne (veya tüm insan edimlerine) yaklaşması bilakis istenen ve olması gereken bir durumdur. Böylece insan ve anlamaya çalıştığı “şey”in ufukları bir noktada buluşur ve anlama gerçekleşir. Böylece anlama epistemolojik alandan ontolojik alana kaymış olmaktadır ki bu da Gadamer’in tam istediği ve tercih ettiğidir. [54] Böylece “ön yargı veya Heidegger’de ön anlama, anlamanın ilk ve en kritik basamağı olarak Gadamer’de karşımıza çıkmaktadır.”


2.2.2. Geçmiş (Tecrübe / Gelenek / Tarihsellik)

Tarihsellik ve her şeyin göreli olduğu çağımızda felsefi hermenötiğin bu noktaya gelmesinde Dilthey’in, Tin bilimlerinde doğalcı yöntemleri reddetmesi, Gadamer’in hocasının (Heidegger’in) hocası olan Husserl’in doğalcı nesnellik anlayışını Tin bilimleri alanından temizleme gayreti önemli birer basamak olsalar da Heidegger’in bunu tam olarak fark etmemizi sağlaması ve anlamı geleneksel hermenötiğe göre sınırlandırmayıp, daha da genişletmesi takdire şayandır. Heidegger’in dasein ile insanın tarihselliği ve zaman içindeki varoluşuna yaptığı vurgu insanlığın vardığı nokta adına çok mühimdir ama yine de bahsi geçen tüm bu hermenötik ustalarının ustası ise hiç kuşkusuz, tarihsel koşullara yaptığı vurgusu sebebi ile Nietzsche’dir. Ona göre karar zamanın içinde değil, zaman kararın içindedir ve tarih şartlarını bir kenara koyarak tarihten gelen baskıyı ve edilgenliği kıran ve üretken bir bakış açısı ile yorumlayan kişi “üstinsan” dır. [55]

Böylece Gadamerci anlamanın Heidegerci anlamanın ön koşulu olan “ön anlama” ile irtibatlı olarak “ön yargı” ve beraberinde “geleneği” gündeme getirmektedir. Gelenekten bağımsız, bir başka deyişle, tarihten ve geçmişinden getirdiği değerler ve ön yargılardan bağımsız bir insanı düşünmek olanaksız olduğu için, metni veya “şeyi” anlamanın tek bir yöntemi olamaz ve olmamalıdır. Tüm bu ön anlamalardan ve ön görüşlerden yalıtılmış bir dünyada var olan tek bir insan dahi yoktur. O halde yorumlananın ufku ile yorumlayanın ufku bir noktada buluşuyorsa ve yorumlayan bazı ön kabullerini metin ile karşılaştığında bırakabiliyorsa, ya da metin tarafından ikna edilebiliyorsa “mükemmel anlama” gerçekleşmiştir.[56]

Yorum sanatında (techne) akıldan ve gözden uzak tutulmaması gereken insanın tarihsel olarak etkilenmiş, her zaman geçmişten ve tecrübelerinden birikmiş bir bilinçaltı olduğudur. Gadamer’e göre geçmiş ve gelenek, gelecekten daha önemli bir durumdadır. Zira gelecekten ne beklendiği hususunda da bakılacak yer yine geçmiş / tarih yani gelenektir. Bu bağlamda biraz daha derinleşecek olursak, anlaşılan şey tarihidir. Biz değil gelenek anlamıştır. Biraz daha açmamız gerekirse anlama eylemi tamamen öznel değildir ve anlaşılan şey ile anlayan şahıs arasındaki ilişkiyi sağlayan tarihin (bilinçaltı geçmişimizin) ta kendisidir. Bu ilişkinin analizi bizi tarihsel olarak etkilenmiş bilinç kavramına taşır ki bu aslında bilincimizin tarih tarafından etkilendiğine ve belirlendiğine işaret etmektedir. [57]


2.2.3. Sohbet / Konuşma / Diyoloji

Dili, beşeri anlama sadedinde insanı tanımlarken ise Gadamer, akıl ve dil sahibi canlı ifadesini kullanır. Dilin, gramer, yapı ve sentaksıyla öneme sahip pek çok işlevi olduğunu savunan o, konuşmakla ortaya çıkan, insanın konuşarak her şeyi kuşatmasını, bilmesini ve anlamasını sağlayan dilin, diyalojik (karşılıklı iletişimsel) bir karakterde olunca bir önemi olduğuna da değinmeyi unutmaz. [58]

Dilimiz, benliğimizi belirleyen, sınırlandıran ve ifade eden bir araç olduğundan benliğimizin farkına varmamızın da ön şartıdır. Bu anlamda dil, hayati bir öneme sahiptir. İnsanın beyan / retorik kabiliyeti sebebiyle kelimeler, konuşan tarafından çoklu anlamlara sahip olabilirler. Bu yüzden denebilir ki postmodern insan, gittikçe cümleden kelimeye hatta sembolik emoji veya harflere doğru kısaltılmış konuşmalara yönelmektedir. [59]

Gadamer’e göre bir konuşma ve iletişim aracı olarak dil, aynı zamanda hikmetle konuşma ve dinleyip akıllıca cevap verme süreçleriyle insanın diğer canlılarda olmayan bir özelliğini öne çıkaran ve sonunda insana özel anlamları ortaya koyan doğal bir yetenektir. Burada diyolojik ilişki son derece önem arz eder. Diğer canlı ve cansız tüm varlıklardan üstün ve ayrıcalıklı olan insanın asli ve evrensel işi diyolojik bir konuşma ile varlık – dil ilişkisine anlamlar bütünü kazandırmaktır. Sonuçta Gadamer, kutsal metinleri okuyan bir okuyucunun veya yorumcunun ilk olarak dil, gramer, sözcük dizilim daha sonra ise tarihsel arka plan ve en son olarak ta metnin kendisi hakkında her şeyi ama her şeyi bilmesi gerektiğini iddia eder. En nihayetinde bir konuşma, ancak mantıklı cümlelerden oluşan bir dil ve onu yorumlayan (konuşan veya aktaran) bir bakış açısı ile tam olarak anlaşılabilir. [60] Gadamer ile yapılan son bir röportajda da hocası Heidegger ile yaptığı bir sohbette bu, çarpıcı bir şekilde kendini göstermektedir. [61]




2.2.4. Oyun ve Festival

Yorumlamayı bir dil oyununa ve sürecine benzeten Gadamer için dil bir bakıma varlığın tecrübe edildiği bir oyundur. Ancak dil oyunları hermenötik için yetersizdir. Zira gelenek süreklidir bu ise dil oyunu ile birlikte ele alındığında oyunu (yorumu) süreksiz kılacağı anlamını taşır. Oyuncular bir anlamda oyuna çekilmeli ve oyuncu oyunun içinde kaybolmalıdır. Yani yorumcu, yorumlanan ile nesnellik uğruna “yabancılaşmak “ yerine tam tersi bir şekilde yorumun ve yorumlananın içine dalmalıdır. Bu ise Gadamer’de açıkça gördüğümüz, “metni, ‘ yazar ile ’ sınırlı tutmama görüşünü bizlere hatırlatmaktadır. Oyun kendi kendini oynamalı ve devinimsel anlama süreçleri işletilmelidir. Felsefi hermenötikte hakikat - pek çok farklı şekilde ve yöntemde - kendini gelenek aracılığı ile sunduğunda artık yorum sanatında estetik ve retorik / belagat / beyan kabiliyeti büyük bir önem kazanır. Böylece mutlak yorum / hakikat ve yöntem’in ötesine uzanmış oluruz. [62]

Bu noktada Tatar, makalesinde güzel bir tespitte bulunur:

“Gadamer' e göre, oyun ya da eserin kendi kendini temsil (öz-temsil) hadisesi içinde anlamlı olarak var olması onun değişmez karakteridir. Bu nedenle, her ne kadar farklı yorumlar veya icralar aracılığıyla dönüşüme tabi olsa ve hatta tahrif edilse de o hala kendisi olarak kalmaya devam eder. Zira o hala anlaşılan bir şeydir. Anlamak için ortada anlamlı bir "şey" olmalıdır. Bu şeylik eserin özdeşliğinin ve anlamının temelidir. Böylece her temsil (yorum) oyunun yapısı ile ilişki içindedir ve bu yapıdan kaynaklanan doğruluk kriterine tabi olmak zorundadır. Gadamer'e göre, en kötü temsiller (yorumlar) bile bu hususu tasdik eder; zira en kötü yorum veya temsil, eserin yapısının yorumu veya temsili olarak amaçlandığı ve yargılandığı sürece bir tahrif olarak bilinir. Bu açıdan bakıldığında temsil (yorum) aynı şeyin tekrarı olarak ortaya çıkar. Ancak burada literal anlamda bir şeyin tekrarlandığı düşünülmemelidir. Yani temsil veya yorumun orijinal bir metin veya hadisenin tekrarından ibaret olduğu kabul edilerek ilk kez ortaya çıktığı zamana ve anlaşılma hadisesine indirgenmemelidir. Tersine her tekrar (yorum), metnin kendisi ve ilk yorumu kadar orijinaldir.”[63]

Her yorumu bir festivale benzeten Gadamer her bir festivalin ne orjinali ne de her sene yapılan festivalin bir tekrardan ibaret olmadığı gibi her bir yorumun da ne orijinal metnin tam karşılığı ne de önceki yorumların sadece bir tekrarı anlamına gelemeyeceğini savunur. Zira bizler ilk festivali değil o seneki festivali kutlarız. Bir başka ifade ile festivali ilk şekli ile yeniden inşa etmek için hatırlarız. İşte geçmişten gelen her eser de bize başka dünyaları değil kendi dünyamızı hatırlatır. Geçmişten gelen bir eser veya metin ile karşılaştığımızda yeniden ve yeniden kendi dünyamızın anlama ufuklarını geliştirmiş oluruz. Zamansal anlamda da düşünüldüğünde her ne kadar art arda kutlansa da her festival kendi zamanında ve kendi konumunda kutlanır. Her festival tarihsel olan ilk orijinal festivalin tarihselliklerini taşısa da ve hatta aynen kutlansa da orijinal festivalden başka o, kendisi olarak farklı bir şekilde kutlanacaktır. Orijinal metin ve nesnelci olmayan her farklı yorumda da durum bundan farksızdır. [64] Görüldüğü gibi ünlü filozofumuz metni çok zengin ve öznel anlamanın olanaklarını bizlere sunmaktadır ki bu onun en büyük başarılarından biri kabul edilmektedir.


2.2.5. Dil

Bu bağlamda artık dil devreye girer. Zira dil, bir insanın hem dünya ve içindeki nesneler ile hem de diğer insanlar ile varoluşunu, var olmaklığını (dasein) ifade eder. Dil, tartışmasız bir şekilde iletişimin ilk ve en güçlü formudur. Hermenötiğin evrenselliği de işte “dil” gibi muazzam bir araç ile olabilir. Dil ise beraberinde diyaloğu, özne ile nesnenin birbirini anlayarak tamamlamasını gündeme getirir. Her türlü metni anlamanın en önemli saç ayağı “diyalog” tur. Çünkü metin içinde “ geçmişten” bir gelenek taşır ve bu karşılıklı bir iletişim ile kavranabilir. Gadamer’e göre bir yandan geleneğin aşinalığı öte yandan ise tarihselliğin zaman ve mekân anlamında uzaklığından kaynaklanan yabancılaşma arasındaki gerilim, yüzyıllardır Tin bilimlerinin problemli / arada kalınan bir alan olarak görülmesine sebebiyet vermiştir. Bu gerginliği ortadan kaldırma “hep tarihsel içerik taşıyan” geleneğin diyalogla anlaşılmasıyla ve aşılmasıyla mümkündür. “Ufukların kaynaşması” bu diyalog sürecinin mükemmelleşmesi / işletilmesi ile mümkündür. Böylece geçmiş ile günümüz arasındaki sonsuz ve sınırsız diyaloğa işaret eder. İşte böylece sonsuz bir anlama, kavrama ve yorumlama dairesel olarak devam eder ve bir spiral döngü gibi gelişir ve başkalaşır. Anlamayı, geçmiş ile geleceğin birbirine aracılık ettiği ”bir gelenek aktarımının gerçekleşmesi olarak gören Gadamer için hakikat ve yorumlama bir son veya tamamlanmışlık hali değil tam tersine bir devinim halini ifade eder. Önemli olan ön yargıların “meşru olanlarını” göz önünde bulundurarak her türlü metni anlama çabasıdır. [65]

Gadamer anlamanın dilselliği kavramıyla özetle şunlara değinir:

"Dil ancak karşılıklı konuşma içinde kendisini gerçekleştirir ve gerçek varlığına erişir; [bu esnada] bir kelime diğerine yol açar ve birbirimizin önüne getirdiğimiz ve birbirimize tanıttığımız dil hayatiyet bulur.[66]

Böylece anlamanın tarihselliği dilin zamansal yapısı içinde ortaya çıkan bir hadise oluverir. Dil sorunu Gadamer’de felsefi hermenötiğin ana sorunu halinde ele alınır. Tüm anlama olayı dilseldir ve dil merkezlidir. Bu açıdan varlık kendisini dil üzerinden ifşa eder. Dilin dışında bir dünya yoktur. Varlık kendisini ancak dil ile ifşa eder ve görünür / anlaşılır kılar. Varlığı bütünlüğü ve evrenselliği de dil ile ortaya çıkar. Bu açıdan da anlaşılacak olan / anlaşılan varlık yine dildir. Daha yalın bir ifade ile tüm anlama olayı dildir ve dilseldir. Anlamanın dilsel oluşu tarihsel olarak etkilenmiş bilincin tezahürüdür / bir yansımasıdır. Özetle dil, içinde diğer insanlar ile diyalog kurduğumuz “ hermenötik bir ortamdır ”. [67]


2.2.6. Ufukların Kaynaşması

Metni anlamanın üstesinden gelmek yazarın veya metnin ufku ile okuyucunun ya da yorumcunun ufkunun birbirine yaklaşması yani anlama noktasında bir araya gelmeleridir ki Gadamer’in en meşhur birkaç kavramından biri olan “ufukların kavuşması” yani anlama süreci kendini tamamlamış olur. Yine Gadamer’in “ön yargı” dediği ve sıra dışı bir şekilde başlangıçta olması gerektiğini düşündüğü yorumcunun ufku ile metnin “ön yargıları” birbiri ile ilişkilendirilerek, ara bir noktada buluşmaları gerekir. Anlama böylece gerçekleşir. Ancak bu ufukların artık tek ve aynı ufuk olduğu anlamını taşımaz. İki tarafında ufkunun birbirine yaklaşması veya uzaklaşması bu sürecin başarılı ya da başarısız olduğunu gösterir. Böylece okuyucu / yorumcu ufkunu geliştirir ve metinden oluşum (building), bir öğrenme sürecini tamamlar ve kendini geliştirir. Bu Gadamer’in sadece bir hermenötik anlayışı değil öğrenme sürecine ilişkin bir eğitim görüşüdür de. Ancak bu nihai yorum tarihsel bir süreçten devralınmış, belli bir zaman çizelgesi ve anı üzerinden gerçekleşmiş olduğu için, bir diğer anlamda tarih dışı bir konumdan “mutlak hakikat” gibi olamayacağı için nihai bir yorum ve nihai bir gerçek(lik) te söz konusu değildir. Zaman sürekli aktığı için metni de anlamak sürekli değişecektir. Böylece yorum hiç sona ermeyecek, zaman ile birlikte değişip gelişecektir. İşte bu Gadamerci hermenötiktir.

Gadamer’in öz felsefesine ulaştığımıza göre artık şunları söyleyebiliriz: İronik bir şekilde şaheserinin adı “Hakikat ve Yöntem” olduğu halde neredeyse hakikat ve yönteme hiç değinilmemiştir. Mutlak bir hakikat olmadığına göre ve biz insanoğlu hep bir an ve mekân üzerinden yorum yaptığımıza göre “mutlak “ bir “yöntem” den de bahsedilemez. Yöntem zaten onun ilk hedefi de değildir desek daha doğru bir yaklaşım sergilemiş oluruz. [68]

Ufukların kaynaşması kavramı ile Gadamer, nesnelci bakış açısının metnin gerçeklik / hakikat iddiasını anlamak yerine geçmiş bağlamı yeniden inşa etme çabası ile yetindiklerini böylece araç olan tarihsel bağlamı ana amaç haline getirmekle dar anlam(a)da kaldıklarını ima etmiştir. Ufukların kaynaşması ile o insanın tarihsel etki altında dünyayı algıladığını varsayar ve bu algıladığımız dünyaya da “ hermenötik ortam” adını verir. Bu kavrama göre insan var olduğu bu dünyanın dışından tam bir nesnellik ile yorumlama yapamaz ve böyle bir nesnel bilgiye ulaşamaz. Geçmiş yani tarihsel olan yani geleneğin etkilediği insan ufku ile an’ın ve geleceğin insan ufku bir gerilime girdiğinde yapılacak şey bu gerilimi azaltmak değil mevcut halleri ile içinde mündemiç olan / saklı olan orta(k) bir ufuktan metni anlama ve yorumlama olmalıdır. Bu, ne tarihsel anlamadır ne de geleceğe yönelik serbest bir okumadır. İşte ufukların kaynaşması tam olarak budur. Unutulmamalıdır ki metnin yazarının bilinçaltının doluluğu da yorumcunun gelenekten aldığı tarihsel bilinçaltı da son derece doludur. [69] İşte ona göre, bu iki ufkun kaynaşması ile “ anlama ” gerçekleşmektedir.


2.2.7. Pratik Ahlaki Akıl (Phronesis) ve Uygulama (Praksis)

Aristoteles’in Phronesis kavramı ile Gadamer, hermenötik ile pratik felsefe arasında sıkı bir bağ kurar ve bu yönüyle genel hermenötiğin ihmal ettiği pratik ve uygulamadan uzaklaşmak yerine anlama / yorumlama ve uygulamayı birlikte alarak felsefi hermenötiğin temel saç ayaklarından bir diğerini de kurmayı başarır. Phronesis, Aristotles’in çok da detay vermeden açıkladığı özel bir kavram olup, pratik ve deneyimleyerek, tecrübe ederek elde edilen erdem anlamındadır. Pratik erdem veya pratik akıl da diyebileceğimiz phronesis ile felsefi hermenötik tarihsel ve toplumsal koşullanmışlığımızın dışına çıkmak değil, tam da şartların belirleyiciliğini göz ardı etmeden yöntemsiz bir yorumlama süreci ile yukarıda bahsi geçen devinimsel/ spiral anlama süreçlerini işletmek ve yaşam – bilgi bağını hep aktif tutarak yorumlama sanatını icra etmektir. [70] Gerçek hayatta deneme – yanılma yöntemi ile vardığımız, hatalarımızdan ders çıkartarak öğrendiğimiz ahlaki derslerin tam da karşılığı olan bu teknik terim tarihten günümüze kadar farklı felsefe gelenekleri içinde kullanılmıştır. İşte bu bilgi – tatbikat veya teori –pratik (belki de praksis te diyebiliriz) ilişkisi metne dair her şeyi detaylı olarak kavramamızı sağlamakta ve bir anlamda yaşayarak öğrenmeyi gün yüzüne çıkarmaktadır.

Gadamer’in “ felsefi hermenötiğin menşei üzerine” isimli makalesinde değindiği üzere “anlamaya” dayalı bilimler “ Hakikat ve Yöntem ” isimli eserinde geliştirilen felsefi hermenötik için bir başlangıç ve hareket noktası olmuştur. Hocası Heidegger’in anlamayı varoluşsal / egzistansiyalist yapısı ile algılaması sebebiyle batının idealist ve romantik geleneğini terse çevirmeyi başarmıştır. Özellikle merkezi kavramlarından olan oyun ve Aristoteles’in phrenesis / ahlaki pratik akıl ile teori – pratik birlikteliği olmaksızın sosyal bilimlerde hakikate ulaşılamayacağını söyleyerek pek çok felsefeciden ayrılmıştır. Hatta bu kavramları sosyal bilimler için bir model olarak savunmuştur. Eflatun üzerine yaptığı uzun soluklu çalışmalar onu diyalog ile metinlerin çözümüne, bunun da tarihsel şartları göz önünde bulundurarak bu işi ustaca ancak “dil” ile başarılabileceğine inanmıştır. [71]


2.2.8. Hakikat(i) / Anlama

Gadamer oldukça ileri giderek okuyucunun okuduğu metne ait olduğunu savunur. Ona göre metin nerede okunuyorsa orada yankılanan ve oraya mensup ve ait olan bir sestir. Bu yüzden okuyucu, bulunduğu yere iyi kulak vermesi icap eder. Okunup yorumlanan bu metinler, muhatabına hitap edecek ve muhatabın üzerinde hakikat bu şekilde yansıyacaktır. Böylece Gadamer, okuyucunun diğer insanların da anlamasına her zaman ve tamamen açık olması gerektiğini önermektedir. Diğer insanların ne söylediğine dikkatlice kulak veren okuyucu / yorumlayıcı, hangi ön anlamalarının yanlış olabileceğini ön görecek ve muhtemel yanlış anlamaların ve beraberinde yorumlamaların önüne geçebilecektir. Artık posthermenötik yaklaşım, okuyucunun merkeze alınmasıyla metnin onunla çağdaş hale geleceğini ve böylece yazıldığı tarihe değil de – öncelikli ve daha önemli olarak - anlaşıldığı döneme ait olacaktır. Meşhur filozofa göre, metnin gerçek anlamı, yazarın ve orijinal muhataplarının anlama ihtimallerine bağlı kalamaz ve onların anladıklarıyla aynı olamaz. Zira her metin, kendi yorumcusu ve okuyucusunun tarihsel / - Gadamer’e göre geleneksel - arka planına göre değişebilecek anlamlara sahiptir. Daha da ötesi okuduğu metne ait olan bir okuyucu şunu iyi idrak etmelidir ki bir metnin anlamı, daima yazarını aşabilecek karakterdedir. Anlama, böylece yazarın yeniden tekrarı değil - her türlü yanlış anlamaya fırsat vermemek şartıyla - metnin daha iyi anlaşılmasına ve hatta farklı bir bakışla yeniden okuma faaliyeti sürecidir. [72]

Bu açıdan okuyucuyla uyumlu bir anlam ufkuna ulaşmak amacı taşıyan Gadamer için postmodern yorumcunun en temel insani özelliği kabul edilir. Bir şeyi doğru bir şekilde anlamak ise -Heidegger ve Gadamer’in de savunduğu gibi- öncelikle ve önemle şimdiki zamana ve bize uygun olan ve uyarlanan metnin bize şimdi burada ne söylemek istediği şeklindeki anlamlarını açıklığa kavuşturmaktır. Bu açıdan postmodern anlama, bir yönüyle okuyucunun günümüze kök salmasının ve geleceğe yönelmesinin yeniden ve sürekli var oluşudur. [73]

Gadamer daha da ileri gider. İnsanoğlu ” aksiyon, siyasi kurumlar, kültürel eserler ve tarihsel değerler inşa eden gelenek, otorite gibi ön şartların anlama sürecinde kaçınılmaz etkisini açıkça ifade eder. Bu durumda sanat ve retorik, gerçekliğin bilimsel yöntemlerle kısıtlandırıldığı ve nesne hale getirildiği anlama tarzlarını geliştirip zenginleştirmede önemli ögelere dönüşür. [74]

“ Hakikat ve Yöntem ” isimli ünlü eserinde Gadamer bu iki kavramı da tartışmaz. Hatta “ Beşeri Bilimlerde Hakikat ” ve “ Hakikat Nedir ” isimli makalelerinde de Gadamer ne hakikati “mutlak anlamda” tartışır ne de yöntemi. Ancak bu onun öznelci bir hakikat anlayışı taşımadığı veya yöntem sorununu yok saydığı anlamı taşımaz. O, yöntemi yanlış anlamaya engel olacak bir araç olarak görürken, felsefi hermenötiği ise doğru anlamaya ve hakikat tecrübesine ulaştıran bir faaliyet alanı ve bakış açısı olarak görür. İlginç bir şekilde Gadamer felsefi hermenötiğin de bir yöntem olmadığını onun tüm yorumlama yöntemlerinin zaten içinde olduğunu, şiir ve sanat eserleri dâhil her şekilde bu alanın görev aldığı veya kendisine görev verildiğini, felsefi hermenötiğin görevinin ise bunun nasıl gerçekleştiğini açıklamak olduğunu söyler. [75]

Bu ön bilgilerin ardından artık Gadamer’in hermenötik felsefesine geçebiliriz. Gadamer magnum opus’u / şaheseri olan “Hakikat ve Yöntem” i 1960 yılında, 60 yaşında yazmıştır. Schleiermacher; metnin ışığında yazarın niyetini bulmanın yetersiz olacağını, daha iyi bir anlama için yazarın entelektüel yaşamı, özel yaşamı ve karakteri gibi metin dışı sahalara da vakıf olunması gerektiğini düşünmüştür. Ona göre ancak bu geniş bakış açısı ile metni doğru anlamak mümkün olacaktır. Bir metni anlama bağlamında, parça ile bütünü anlama, bütünü kavrayınca parçanın daha iyi bir analizini yapma ile sınırlı görmediği anlama ve yorumlamayı daha geniş bir bakış açısı ile yazarın neredeyse tüm yaşamına ve fikir örgüsüne bakarak anlaşılabileceğini savunması yorumlamanın da büyük oranda psikolojik ve tarihsel olacağına işaret anlamına geliyordu ki Gadamer bu noktada Schleiermacher’den ayrılmaktaydı. Gadamer bir metnin temelinde psikolojik veya tarihsel gerçek türlerinin olabileceğini bilir ve bunu inkâr etmez. Ancak asıl olanın metnin içinde yer alan hakikati veya hakikat iddiasını anlamak olduğunu, metni anlamanın gerçeklik iddiasını anlamak olduğuna inanmıştır. Metnin içindeki bu hakikat iddiasının bizatihi kendisi ve ortaya çıkartılma süreci Gadamer’de çok farklı anlaşılmıştır. [76]

Metnin gerçek(lik) anlamına ulaşmak için metnin mantıklı olup olmadığına bakmak gerekir. Böylece ne metne büsbütün teslim olma ve her şeyi kabul etme ne de büsbütün metni tenkit etme ve eleştirme gereklidir. Metni anlamayı hedeflediğimizde her şeyden önce metnin anlamlı ve tutarlı bir metin olduğunu, gerçeklik iddialarının çelişki taşımadığını öncelikle kabul etmeliyiz. Gadamer, metni anlamadan önce onun mükemmel olduğunun kabul edilmesi gerektiğini düşünür. Böylece aşağıda yer alan iki kritik lengüistik felsefi mesele gündeme gelmiş olur: Bunlardan ilki dil, sadece harf ve seslerden oluşan bir iletişim aracı olmadığı gibi aynı zamanda sadece bir ülkenin anlaşma şekli de değildir. Dil, Gadamer için insan-varlık ve insan-insanın anlaştığı, sosyalleştiği, varlığa anlam kazandıran bir anlam(lar) ufkudur. Dil, bizi birbirimize bağlayan ve dünya ile bizim aramızda bir aracıdır. Diğer ikinci mesele ise metnin asıl anlamı sadece metnin içine yerleştirilmiş “anlam ufku” ışığında beliren şeydir. İlginç ve sıra dışı bir şekilde o, metni anlamanın metne sorulan sorularda yattığına inanır. Metne sorulan doğru sorular metni anlamanın asıl anahtarıdır, metinden gelen cevaplar değil. Kendi sorularımızın ufku ile metnin anlam ufkuna yaklaşmamız mümkündür. [77]

Gadamer, hermenötiğin modern bilimler tarafından tesis edilmiş olan yöntem kavramının sınırlarını ziyadesi ile aştığını iddia eder. Ona göre, metinleri anlama ve yorumlama sadece bilimi ve bilimsel / pozitivist metodolojileri ilgilendiren bir şey olmayıp metinleri anlama ve yorumlama, insanın dünyaya ait tecrübesine ait bir durumdur. Gadamer’e göre hermenötik fenomen / görüngü temelde bir yöntem problemi değildir. Bu bağlamda “Hakikat ve Yöntem” adlı bir eserinde, en azından, hakikat sorununu doğrudan ve sistematik tarzda tartışmadığını söylemek, gerçekten çok şaşırtıcı bir durumdur. “Hakikat ve Yöntem” adlı eserinde Gadamer’in amacı, bilimsel yöntemin hakikat/ doğru(luk) üretemeyeceğini öne sürmek değil, bilakis diğer bilgi türlerinin çok daha temel bilgi türleri içerdiğidir.[78]

Felsefi hermenötik, modern bilimlerin ve yöntemlerin bu tuhaf ve baskıcı yalanlarından kurtulmayı amaçlar. Bilimsel yönteme duyulan putperestçe inancı, bilimlerin adı konmamış otoritesini düzeltmeyi amaç edinir. Gadamer’e göre metodolojik olarak kontrol edilebilen alan sadece hayat tecrübemizin oldukça küçük bir parçasıdır. Hayat ve insanın birbiri ile olan ilişkileri, paylaştıklarımız, sevgilerimiz, sempatilerimiz ve antipatilerimiz, kavramlara sığmayacak olan hayata dair yaşadıklarımız yani hayat şartları; bütün bunlar yöntemin kontrolünde olan alanların dışında yer almaktadır. Ancak biz burada da “hakikati” tecrübe eder, onu yaşar, paylaşır ve konuşarak, sohbet ederek onu iletiriz. Gadamer’in “Hakikat ve Yöntem” adlı eserinde ilgilendiği hermenötik ‘hakikat’ işte budur. İlgilenmediği ‘hakikat’ ise sadece bilimin ve bilimsel yöntemin, ampirik ve deneysel sonuçlar ile ortaya koyduğu ve farklı şartlar altında farklı sonuçlar verebilecek “insana ve sosyal ilimlere dair” hakikattir. O, hatalardan kaçınmak için belirli bir yöntemin veya yöntemlerin olabileceğini kabul eder. Ancak Gadamer, doğrulama ve kesinlik ilkelerini temel alarak – bir diğer ifade ile ‘mutlak hakikat’ dışında hiçbir yöntemi kabul etmeyen - hakikat bilgisini ve yöntemini kabule yanaşmamaktadır. Ona göre özne-nesne arasında bir mesafe ve yabancılaşmayı öngören bilimsel yöntemin evrensellik iddiasına insanın hakikat (dünya) tecrübesi karşı koyduğu açıkça ortadadır. [79]

Gadamerci anlama kavramı – doğacı anlama yöntemlerinin aksine bir şekilde özne pasif değil - özne ve nesnenin karşılıklı etkileşimini ön görmektedir. Anlama, öznenin etkin oluşu ile başlar. O yüzden burada özne pasif değil aktif bir durum arz eder. Anlama öznenin ön-bilgilerine ve ön-anlamlarına dayanarak başladığından dolayı burada özne anlamaya (ve dolayısı ile de anlama) zorunlu bir şekilde katkıda bulunmaktadır. Bu durumda, öznenin ön-bilgisi ile başlayan anlama ve bunun sonunda ortaya çıkan ve öznenin katkılarını içeren ‘anlam’ın özneden / süjeden bağımsız olması da mümkün değildir. Böylece metnin anlamı aydınlanmacı yaklaşımda söz konusu olduğu gibi keşfedilmeyi bekleyen bir şey olmayıp süjenin katkılarıyla ‘oluşan’ bir şeydir. [80]

Maksatçılık ve gadamerci yorum bilgisi bağlamında ise şunları zikre değer buluyoruz:

Maksatçılık anlamın herhangi bir edimde yâda bunun sonuçlarında cisimleşen niyetler ile ilgili olduğu tezini sunarken gadamerci yorum bilgisi, bu tür niyetlerden uzak durmakta ve bunların yerine edimlerin önemine yoğunlaşmaktadır. Her ne kadar bu iki anlama teorisi rakip gibi gözükse de aslında bu iki teori anlamanın iki farklı veçhesini / yüzünü serimlemektedir. Yeterli olmaları açısından her iki teorinin de birbirinin iç görülerine muhtaç olduğu ortadadır. Maksatçılık, anlamı daha iyi kavramak için gadamerci yorum bilgisine muhtaçken, gadamerci yorum bilgisi de kendi amacına bağlı kalabilmesi için maksatçılığın bazı ögelerine muhtaç gözükmektedir. Maksatçılık, aktörün (metindeki öznenin) niyet analizinde çevirinin rolünü açıklayamamakta ve gadamerci yaklaşıma muhtaç kalmaktadır. Gadamerci yaklaşım ise aktörün niyetinin edimlerin önemleri konusundaki cevaplarda oynadıkları önemli rolü ihmal etmeleri sebebi ile bir anlam teorisi olmak için yetersiz kalmaktadır. Böylece gadamerci yorum bilgisi, maksatçılığı göz önünde bulundurarak yeniden düzenlenmesini gerekli kılmaktadır. [81]

Bu başlığı da bağlama sadedinde şunlar ön plana çıkmaktadır: Maksatçılık geçmişteki niyetler açısından anlaşılan anlam(lar) üzerine yoğunlaşırken, gadamerci yorum bilgisi ise edimin bugünkü anlamı açısından konuya yaklaşmakta ve yoğunlaşmaktadır. Böylece iki teoride eksik fakat birbirlerini tamamlayan iki farklı doğrudur. Çünkü her bir teori anlamlılığın farklı bir yönüne ışık tutmaktadır. Buna ilave olarak geçmişteki maksatlılık ile bugünkü önemlilik arasında ayırımın abartılması da doğru değildir. Brian Fay tam da bu nokta da şunları söylemektedir:

“ Geçmişteki maksatlılık, yalnızca bugün önemli olan şeyler bağlamında açıklanabilir. Bir edimin ya da sonucunun bugünkü önemliliği ise, yalnızca, bunların kimliğini tesis eden geçmişteki maksatlılık bağlamında belirlenebilir. Maksatçılık ve gadamerci yorum bilgisi bu şekilde aşılmalı ve böylece de her iki teorinin unsurlarını da içeren bir değerlendirme yapılmalıdır.” [82]

Maksatçılıkta aktörün niyeti, gadamerci yorum bilgisinde ise edimlerin ve davranışların (veya söylemlerin) sonraki nesiller için taşıdığı önem esas alınmaktadır. Aktörün niyetinin bizim için taşıdığı önem göz ardı edilemeyeceği gibi aktörün de niyeti göz ardı edilmesi söz konusu olmamalıdır. Bu durumda ötekilerin davranışlarının anlamı “kendilerinin anladıkları haliyle” “bizim için taşıdığı anlamdır.” Sonuç olarak metnin anlamının bütün boyutlarında, bir aksiyonun hem onu icra edenler için hem de bizim için taşıdığı anlam yürürlükte bulunmaktadır. [83]


2.2.9. Yorumlama

Alman filozofun anlayışında anlama ve yorumlama sıkı bir bağ içerisindedir. Bu ilişkide yorumlamanın bir tesadüf ile anlamaya eklendiği asla söylenemez. Anlama bir yorumlamadır ve yorumlama anlamanın açık bir şeklidir. Yorumlama aynı zamanda anlamayı tekrarlamak ve yeniden ve yeniden üretmektir. Yorumcu(ların) metinde bulduğu yeni anlamlar ve keşiflere yorum denir. Sonlu ve tarihsel zaman düzleminin bir noktasından yorum yapan özne / yorumcu için mutlak ve sonsuz bir hakikat fikri bu anlamda çok makul değildir. İnsan sonlu bir varlıktır ve zamanın ancak küçük bir kısmında var olur. Ontolojik ve egzistansiyalist bağlamda, zamanın bir noktasında bulunan insanın yorumu “mutlak hakikat” olarak tezahür edemez. Zaman hep akıp giderken, tarihten gelen tecrübe, geçmiş ve gelenek yorumu tıpkı zaman gibi akarak ilerler. Bir diğer ifade ile nehir akıp gitmekte ve üzerinde de mutlak bir nesne (hakikat) barındır(a)mamaktadır. [84]

Gadamer’in yorum bilgisine göre metnin anlamı sadece metinde saklı değildir. Bunun yerine anlam daima birisi için anlamlıdır. Böylece metnin anlamı da yorumcuya göre değişkendir. Metnin anlamı sadece bir niyetten değil biri yorumlanan metnin yazarının diğeri ise yorumlayanın niyeti olmak üzere en az iki unsurdan / ögeden oluşur. İşte bu iki öznenin etkileşimi metnin anlamını ortaya çıkarır. Süreç asla tek taraflı işlemez. Yazılan ya da yapılanın ortaya koyduğu / meydana getirdiği şeyin yorumcu / okuyucunun yüklediği anlam ile kavuşması sonucu metnin asıl anlamı ortaya çıkar. Böylece Gadamer’e göre anlama süreci hem çok hücrelidir. Çünkü aktör ile yorumcu(lar) sebebi ile pek çok yorumcu söz konusudur. Hem de iki unsurludur çünkü aktör ile yorumcunun arasındaki ilişkiden doğar. Böylece anlam her seferinde yeniden yorumlandıkça yeniden ve yeniden ortaya çıkar. Nihai anlama / kavrama / yorum sadece zamanın akışında değişime uğramakla kalmayacak bununla birlikte asla son şekline de / mutlak hakikate de ulaşamayacaktır. Çünkü zaman çizelgesi üzerinde, bir yerlerde olan insan için yorum(lama) sadece bir edimin (davranış ve aksiyonun) ya da sonuçlarının, sadece belli bir zamanda belli bir insan kitlesi için geçerli olduğu anlamına gelir. Bu da “Hakikat ve Yöntem” de neden yöntemin üzerinde durulmadığını ve “mutlak” hakikatin neden tam olarak bir metin üzerinden ortaya konulamayacağını açıkça bizlere gösterir. Gadamer, ufukların birleşmesi ile aynı zamanda kavramların açıklık ve esnekliğini de göstermeyi amaçlamıştır. [85]

Gadamerci hermenötik, - yorumcu ne söylüyorsa onun doğru olduğunu iddia etmemesi anlamında - öznelci değildir. Yorumcu anlama sürecinde – yukarıda ifade edildiği gibi – aktif bir rol oynar. Yorumcunun yorumlanan ile etkileşimi tarihte aldığı bilinç ile ve dil üzerinden gelecek nesillere bir aktarım ve o ana ilişkin bir anlama ve yorumlamayı kabul eder. Yorum, hem tarihte hem günümüzde kalan gizli anlam depolarını ve potansiyellerini farklı anlam boyutlarıyla açığa çıkarma işlemi ve sürecidir. Yorum ile metnin anlamı yeniden ve yeniden sonraki nesillere aktarılır. Burada yararlandığımız eserden güzel bir alıntı ile konuyu tam izah edebileceğimize inanıyoruz:

“ (Papaz John Robinson bunu Mayflower gemisiyle Yeni Dünya’ya yelken açan Püritenlere verdiği öğütte çok güzel ifade ediyor: “Tanrı’nın Sözünden yayılacak daha çok ışık var.”) ” [86]

Gadamer için yorumcu, metnin karşısındaki tek bir açıda duran bir ayna değildir. Pek çok farklı zaman(lar)da ve açılarda duran pek çok ayna söz konusudur. Ayrıca tüm bu farklı aynalar açı ve konum değiştirmekte ve zaman akışı beraberinde doğal olarak bunu mecbur kılmaktadır. Gadamerci hermenötiği iyice kavramış olarak artık şunu söyleyebilir. Gadamer için bir metin birçok insana, faklı yüzyıl ve zamanlarda farklı şeyler ifade etmiş (ve etmeye devam ediyor ve edecek) olabilir. Gadamerciler için zaman bir dosttur, düşman asla değildir. Zaman, yorum ile metnin farklı anlamlarını ifşa görevini yürütmekte bu da beraberinde inanılmaz bir yorum zenginliğine bizleri taşımaktadır. [87]

Yorum bilgisel döngü ise Gadamer’i Gadamer yapan başka bir tezidir. Parça ile bütün ilişkisi üzerinden hareketle örneğin bir edebi metnin (ya da Kur’an’ın bir ayeti) ile o edebi metnin bir cümlesini (ya da bir ayetini) ilişkilendirerek anlama ve yorumlama metni mükemmel anlamayı ve beraberinde yorumlamayı getirileceğini dile getirir. O, bir metni anlamak o metnin parçalarını güzelce kavramayı, parçaları kavrayınca bütünü daha iyi açımlamayı ve anlamın böylece sürekli başkalaşacağını ve beraberinde zenginleşeceği tezini öne sürer. Sonuç olarak yorumlayıcı değiştikçe yorumlanan varlık ve metinde değişecektir. Yorumlayan topluluk ile yorumlanan anlamlı nesne karşılıklı bir spiral anlamlar iç içeliği oluşturacaktır.

Yorumlanan nesne yorumcu toplumun doğasını değişen bu insan doğası da sürekli yorumlanan nesneyi değiştirecektir. Yorum bilgisel döngü böylece zaman düzleminde değişerek akıp devam edecektir. Kutsal kitap yorumları bahsi geçen döngünün güzel bir örneğidir. Yorum yapan topluluk kutsal kitap anlayışını değiştirecek, değişen bu yorumda yorumcu topluluğu değiştirecektir. Hatta karşılıklı bu spiral değişim Katoliklik ve Protestanlık anlayışını doğurmanın ötesinde Protestanlığında zengin ve farklı bir şekilde – örneğin Lutherci veya Kalvinci anlayışları doğuracaktır. Bu iki farklı topluluk ta kutsal kitabı farklı şekillerde yorumlatacak ve bu döngü sonsuza kadar devam edecektir. Yine ayna örneği üzerinden hareket edecek olursak, birbirine bakan iki ayna nasıl da iç içe sonsuz aynaları yansıtıyorsa yorumlayan ile yorumlanan da aynı pozisyondadır. [88]

Gadamer, anlam sorununu anlaşılır ve aşılır kılabilmek için ilk olarak dilin işleyiş mantığının bilinmesi gerektiğini ifade eder. Felsefi hermenötikte anlam sorununun diğer hermenötiklere nazaran daha fazla öne çıkmasının sebebi, Gadamer’in anlamlandırmayı yorumlama işiyle eş değer görmesidir. Bingöl, makalesinde yaptığı birkaç kritik alıntıyı tam yeri gelmişken vermek istiyoruz:

“Onun anlam hakkındaki yaklaşımları üç başlıkta ele alınabilir: a)Anlama, daima kendisinden evvelki bir ön-anlama tarafından yönlendirilir; dolaysıyla da mutlak, yalın ve varsayımsız olarak ‘dünyayı anlama’ diye bir şey yoktur. b) Anlamanın nesnesi şeylerin kendileriyle birlikte verili olan anlamdır; ‘bir bakış açısının kılavuzluğu altında’ anlaşılan şey değerlendirilir, yorumlanır. c) Anlama daima genişler; biz kendimizi her zaman bu vaziyet içinde buluruz; anlama sürecinin dışında bulunuyor ve dolaysıyla da süreci tamamen denetim altında tutuyor değiliz.” [89]

Gadamer’in hermenötiğinin en önemli başlıklarından biri de, anlama sürecinde okuyucuya aktif bir rol vermesidir. Alman düşünür için “metnin anlamı, sadece bazen değil, genellikle yazarını aşar. Anlamanın yalnızca röprodüktif (yeniden üretici) değil, aynı zamanda üretici bir faaliyet olmasının nedeni budur.”

Anlam, yazarın niyetini aşsa da yazarın anlam üzerindeki etkisi bütünüyle ortadan kalkmaz.

“Bir metnin anlamı, ulaşılması hiçbir şekilde mümkün olmayan zihin işlemlerinde değil, yazar ve okuyucudan bağımsız olduğu hâlde her ikisi tarafından da paylaşılan ‘konu’ ya da ‘kastedilen şey’ (Sache)de yatmaktadır”.

Hermenötiği bir yöntem olmaktan öteye taşıyan Gadamer’in anlamı / yorumlamayı ele alış biçimi, felsefi hermenötiğinin diğer hermenötik yaklaşımlarından ayrılan yönüdür. Alman düşünür, geçmiş ile şimdi arasındaki diyalogdan doğan edebiyat yorumları üzerinde etraflıca durarak anlam ve yorumlamanın yapısına bir çerçeve çizer. Ona göre “bir eseri anlama uğraşımız, gelişmemizi sağlayan kendi kültürel çevremizin koşullarına bağlıdır.” [90]


2.2.10. Yardımlaşma

Gadamer biraz daha ileri giderek sanatta ve sanat anlayışında meydana gelen tecrübenin insanoğlunda yardımlaşma duygusunu oluşturduğuna ve kazandığı sanatsal veya metinsel bir tecrübenin insanda paylaşım ve yardım etme dürtülerini tetiklediğine ve insanı olumlu anlamda yardıma motive ettiğine inanır. [91]

Hakikat ve Yöntem adlı eserinde Dilthey’in teorisini ileri taşıyan ve bir anlamda post-dilthey hermenötiğe dönüştüren, bununla birlikte Heidegger’in radikal yeni tarihselciliğinde katkılar alarak kendi felsefi hermenötiğini inşa eden Gadamer için Mustafa Alıcı’nın makalesinde ustaca özetlediği başlıkları konuyu toparlama sadedinde bir alıntı ile bu bölümü de noktalamak istiyoruz:

“ • Yazar ve niyeti bir metnin yorumlanmasında yetersiz ve uygunsuz kalabilir.

• Bu yüzden metin, yazardan bizzat bağımsız bir anlama sahip olabilir.

• Ancak yorumun tarihselliği verilerek metnin bağımsız anlama okuyucu için anlamlı haline dönüşebilir.

• Yorum, asla bir noktada sona erecek bir süreç değildir.

• Bundan dolayı gerçek ve son anlam iddiası, basit bir dille söylersek yorumlama sürecinin yanlış anlaşılmasıdır.

• Metnin geçerlilik için de bir kriteri yoktur. Şair bile bu kritere sahip olamaz. Bu yüzden metnin her okunuşunda yeni bir yorum yaratımı söz konusudur. Bu bir tür sona eremeyen hermenötik nihilizm demektir.

• Neticede her yeni anlama ve yorumlama, daima şimdiki anlama ve yoruma katılma demek olacaktır.

• Bu yüzden hermenötik yorumlama, alabildiğine rölatif bir faaliyettir. ” [92]



2.3. Eserleri

Hans-Georg Gadamer’in kendi eserleri ve tercümelerine ait birer listenin verildiği bu bölümde öncelikle orijinal yazılarını kaleme aldığı kendi dili Almanca eserleri ardından güzel Türkçemize çevrilen kritik eserleri ve en son bölümde de eserlerinin İngilizce tercümeleri birer liste şeklinde takdim edilmiştir.

Almanca Eserleri

1985–1995, Gesammelte Werke, 10 vols., Tübingen: J.C.B. Mohr; Truth and Method (Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, 5th edn, 1975), is included as v.1; a list of contents for all 10 vols. is included in vol.10.

1967–1979, Kleine Schriften, 4 vols, Tübingen: Mohr.

Other works not included in the Gesammelte Werke or Kleine Shriften:

1971, Hegels Dialektik, Tübingen: Mohr, English trans. Gadamer 1976b.

1976a, Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft: Aufsätze, Frankfurt: Suhrkamp, English trans. Gadamer 1981.

1989a, Das Erbe Europas: Beiträge, Frankfurt: Suhrkamp, English translation in Gadamer 1992

1993a, Hermeneutik, Ästhetik, Praktische Philosophie: Hans-Georg Gadamer im Gespräch, ed. by Carsten Dutt, Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, English trans. Gadamer 2001.

1993b, Über die Verborgenheit der Gesundheit: Aufsätze und Vorträge, Frankfurt: Suhrkamp Verlag, English translation Gadamer 1996.

1997a, Der Anfang der Philosophie, Stuttgart: Reclam, English trans. Gadamer 1998a

2000, Hermeneutische Entwürfe, Tübingen: Mohr Siebeck.


Türkçeye Çevrilmiş Eserleri

(2008), Hakikat ve Yöntem-1, Paradigma Yayınları

(2009), Hakikat ve Yöntem 2. Cilt, Paradigma Yayınları

(2021) Hegel’in Diyalektiği, Ayrıntı Yayınları

(2003), Edebiyat Nedir?, Babil Yayınları. (Frida Kahlo ve Helmut Kuhn ile birlikte)

(2005), Güzelin Güncelliği, Çizgi Kitabevi. (Die Aktualität des Schönen)



İngilizceye Çevrilmiş Eserleri

1976b, Hegel’s Dialectic: Five Hermeneutical Studies, trans. by P. Christopher Smith (from Gadamer 1971), New Haven: Yale University Press.

1976c, Philosophical Hermeneutics, ed. and trans. by David E. Linge, Berkeley: University of California Press; 2nd revised edition published as “30th Anniversary Edition”, 2008.

1980, Dialogue and Dialectic: Eight Hermeneutical Studies on Plato, trans. and ed. by P. Christopher Smith, New Haven: Yale University Press.

1981, Reason in the Age of Science, trans. by Frederick G. Lawrence, Cambridge, Mass.: MIT Press.

1985, Philosophical Apprenticeships, trans. by Robert R. Sullivan, Cambridge, Mass.: MIT Press.

1986a, The Idea of the Good in Platonic-Aristotelian Philosophy, trans. P. Christopher Smith, New Haven: Yale University Press.

1986b, The Relevance of the Beautiful and Other Essays, trans. by N. Walker, ed. by R. Bernasconi, Cambridge: Cambridge University Press.

1989b, Truth and Method, 2nd rev. edn. (1st English edn, 1975, trans. by W, Glen-Doepel, ed. by John Cumming and Garret Barden), revised translation by J. Weinsheimer and D.G. Marshall, New York: Crossroad. [Since the appearance of the 2nd revised edition in 1989, Truth and Method has been republished in various formats by Continuum, and more recently Bloomsbury, without substantive change to the text, but unfortunately without maintaining any uniformity of pagination.]

1991, Plato’s dialectical ethics: phenomenological interpretations relating to the “Philebus”, trans. by R. M. Wallace, New Haven: Yale University Press.

1992, Hans-Georg Gadamer on Education, Poetry and History: Applied Hermeneutics, ed. by Dieter Misgeld and Graeme Nicholson, trans. by Lawrence Schmidt and Monica Ruess, Albany, NY: SUNY Press.

1994a, Heidegger’s ways, trans. by John W. Staley, Albany, NY: SUNY Press.

1994b, Literature and Philosophy in Dialogue: Essays in German Literary Theory, trans. By Robert H. Paslick, ed. by Dennis J. Schmidt, Albany, NY: SUNY Press.

1996, The Enigma of Health: The Art of Healing in a Scientific Age, trans. by John Gaiger and Nicholas Walker, Oxford: Polity Press.

1997b, ‘Reflections on my Philosophical Journey’, trans. by Richard E. Palmer, in Hahn (ed.) 1997.

1997c, Gadamer on Celan: ‘Who Am I and Who Are You?’ and Other Essays, trans. and ed. by Richard Heinemann and Bruce Krajewski, Albany, NY: SUNY Press.

1998a, The Beginning of Philosophy, trans. by Rod Coltman, New York: Continuum.

1998b, Praise of Theory, trans. by Chris Dawson, New Haven: Yale University Press.

1999, Hermeneutics, Religion and Ethics, trans. by Joel Weinsheimer, New Haven: Yale University Press.

2001, Gadamer in Conversation, trans. by Richard Palmer (from Gadamer 1993a), New Haven: Yale University Press.

2002, The Beginning of Knowledge, trans. by Rod Coltman, New York: Continuum.

2003, A Century of Philosophy: a conversation with Ricardo Dottori, trans. by Rod Coltman and Sigrid Koepke, New York: Continuum.

2007, The Gadamer Reader: A Bouquet of the Later Writings , ed. by Jean Grondin, trans. by Richard Palmer, Chicago: Northwestern University Press.

2016, Hermeneutics between History and Philosophy: The Selected Writings of Hans-Georg Gadamer, ed. Pol Vandevelde and Arun Iyer, London: Bloomsbury.

2016, with Jacques Derrida and Philippe Lacoue-Labarthe, Heidegger, Philosophy, and Politics. The Heidelberg Conference, trans. Mireille Calle-Gruber, ed. Jeff Fort, Fordham: Fordham University Press.


SONUÇ

Son sözde birkaç başlığa değineceğiz.

Heidegger; diğer hermenötik felsefecilerden kabul edilen Dilthey ve Gadamer’den hayli farklılık arz eder. Çünkü ona göre hermenötik; varoluşun eksistensiyalitesinin analitiğidir. Bu anlamda ünlü filozofumuz oldukça farklı ve derin bir hermenötik anlayışın sahibi konumunda olduğu görülmektedir.

Heidegger; diğer filozoflardan anlaşılması güç oluşu ile de ayrılmaktadır. Kendisini, Varlık ve Zaman isimli şaheserinin giriş bölümünde savunurken, o gerekçe olarak, bu sahada kavram üretmenin zorluğunu, anlatma kudretinin sahanın büyüklüğü karşısında zayıf kalışını ve yorumlamanın varlık sahasının zorlayıcılığını sıralamaktadır. Gerçekten de Varlık ve Zaman’ı kavramak – üstüne üstelik “tam olarak “ tamamlanamamış bir eserdir – oldukça güçtür. Metin oldukça çetindir ve asıl yazıldığı dil de Almancadır. Ancak bunun ile birlikte şaheseri aynı zamanda oldukça okunmaya değer kabul edilmiştir, sahanın pek çok uzmanınca.

Bir başka yorumsama üstadı olan Emmanuel Levinas’ın Heidegger’in görüşlerini kaleme aldığı bir makalesinde, “Martin Heidegger’in saygınlığı ve düşüncesinin Alman felsefesi üzerindeki etkisi fenomenoloji akımında hem yeni bir aşamaya hem de bu akımın zirveye ulaştığı anlardan birine işaret eder.” diyerek Heidegger’in büyüklüğünü ortaya koymuştur. Bu anlamda postmodern dönemde hermeötiğin ilk akademik başlatıcısı Heidegger diyebiliriz.

Heidegerci düşünme, varlığa dair “asli düşünme” olup, varlığı dinlemek ve nasıl yorumlanacağını düşünmektir. O, ‘varlık nedir’ ile değil ‘varlığın anlamı’ nedir ile ilgilenen bir düşünür olmuştur hep. Varlığın anlamı nedir sorusu ise mecburi olarak varlığın nasıl yorumlanması gerektiğini gündeme getirir. Bir başka ifade ile düşünür varlığın hermenötiğine ömrünü adamıştır. Varlık, var olan her şeyin olagelmesinin ve süregitmesinin yani varlığın görünüşe gelmesi tarzıdır. Peçesini açan varlık kendini olduğu gibi serimler. Zaman varlığın özüdür. Zaman, varlığın yolda olma halidir. Varlık zamanda açığa çıkar. Bu yolda olma hali varlığın zamanla birlikteliğidir. Bu birlikteliğin en yalın ve açık olduğu alan ise dildir.

Bu süreç beraberinde Logos’u yani Söz’ü getirir. Söz başladığı anda yorum yani hermenötik başlar. Heidegger, hocası Husserl’den öğrendiği fenomenolojik yaklaşımı “varlığın unutulmuşluğu” sorununu (yani insanın kendini ve varlığın anlamını düşünmeyi unutmuşluğu, - ki bununla klasik Batı tarzı felsefe eleştirilmektedir-) ontolojik bağlamda irdelemek için kullanmıştır. Heidegger, ayrıca Husserl’in epistemolojik merkezli fenomenolojisini de paranteze almış, yerine ontolojik fenomenolojiyi önermiştir. Yöntemsel bir kavram olarak ele alınan fenomenoloji ona göre felsefi araştırmaya konu olan nesnelerin neliklerinden çok, araştırmanın nasıllığını ifadeye yaramıştır. Hatta yöntemsel bir kavramdan öte fenomenoloji, ontoloji ile çok daha derin bağlara sahiptir. Ona göre ontoloji sadece ve sadece fenomenoloji olarak mümkündür. Böylece insan varlığın çobanı olarak, dil üzerinden sürekli hakikatın bir kovalayıcısı ve takipçisi olagelmiş ve olagelecektir.

Heidegger, varoluşsal anlamda “insana” yoğunlaşmışken, talebesi Gadamer ise “tarihsel metinlere” yoğunlaşmayı tercih etmiştir. Çünkü onun için tarih gelenek demektir. Bu da geçmişten geleceğe taşınacak olan sürekli yorumu gerekli kılar. Böylece bu durum mutlak hakikatin olamayacağını, gelenekten geleceğe süreklilik ve bilgi / yorum aktarımı sebebi ile anlamanın ve açıklamanın da süreklilik göstereceğine işaret eder. Dolaylı da olsa Gadamer, hocası Heidegger’in yolundan ilerlemiş ve yine hocası gibi üzerinde durduğu şey ise kesin bir şekilde “ insan” olmuştur.

Hermenötiği bir yöntem olmaktan çıkaran Gadamer’in anlamı / yorumlamayı ele alış biçimi, felsefi hermenötiğinin diğer hermenötik yaklaşımlarından ayrılan yönü olmuştur.

Gadamer’in temel düşünce ve felsefesine yönelik ürettiği ve birer – belki de daha fazla – misyonlar yüklediği kavramlarını birer istasyona benzetecek olursak bu istasyonlar – sırası ile Ön yargı, Geçmiş (Tecrübe / Gelenek / Tarihsellik) , Sohbet / Konuşma / Diyoloji, Oyun ve Festival, Dil, Ufukların Kaynaşması, Pratik Ahlaki Akıl (Phronesis) ve Uygulama (Praksis), Hakikat(i) / Anlama, Yorumlama ve Yardımlaşma’dır. Tüm bu istasyonları analiz ettiğimizde bir istasyonun değil bütün istasyonların bir yol oluşturacağı, bu yolunda insanın varlık âleminde “ diyolojik bir dil üzerinden ” hakikate ulaşma yolculuğu olduğu ve bu yolculuğun zaman akıp gittikçe hiç bitmeyeceğini söyleyebiliriz. Mutlak hakikat ve dolayısı ile de mutlak bir yöntemden bahsedilmesi de bu durumda Gadamerci hermenötik felsefede olanaksız gözükmektedir.

Doğa “bilimleri” ile Beşeri “ilimler” farklı ve kendine uygun metotlar benimsemesi son derece doğal kabul edilmelidir. Postmodern dönemde Hermenötik bunu eşsiz bir şekilde ispatlamış ve hatta kendisine dayatılan metodolojiye karşı kendi dinamikleri ile oluşturduğu kavramlar ve yöntemler ile meydan okuduğu gözlemlenmektedir.


KAYNAKÇA

ALICI, Mustafa, Posthermeneutica: Postmodern Din Bilimlerinde Hermenötik, Akra

Kültür, Sanat ve Edebiyat Dergisi, 2020 (S.21) c.8, s. 13 – 54.


ALICI, Mustafa, Kutsal’a Giden Yol,: Dinler Tarihinde Bir Metodolojik Yaklaşım

veya Bir Bilim Olarak Din Fenomenolojisi, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi V (2005), Sayı: 3, s. 73 – 120.


BAL, Metin (İngilizce’den çeviren), Heidegger, Özne (Hakemli Dergi), Konya,

bahar – 2012-

16. Kitap, Çizgi Kitapevi, Bir Heidegger Sözlüğü, Michael Inwood, Dil

(Language) ve Gevezelik / Boş konuşma (Chatter) maddesi, s. 311 – 416.


BİNGÖL, Ulaş, Gadamer’in Felsefi Hermeneutiğinde Anlam Sorunu, Edebi Eleştiri

Dergisi, Cilt III, Sayı III, Aralık 2019, Eleştiri Kuramları Özel Sayısı, s. 260 – 273.


ÇELİK, Ezgi Ece, Gadamer’in Hermeneutik Ufku ve Nietzsche’nin Perspektivizmi,

FLSF – Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi, (2013), s. 127 – 144.


ÇETİN, Erol, “Gadamer’in Felsefî Hermenötiğinde Öne Çıkan Hususlar”, KSÜ

İlahiyat Fakültesi Dergisi 33 (Haziran 2019): s. 75-89.


CHANTER, Tina, Time, Death and Feminine: Levinas with Heidegger, Stanford

University “Press, 2001 (çeviri), Heidegger: Varlığın Çobanı, (Özel Sayı), Kronoloji bölümü, Cogito, Yapı ve Kredi Yayınları, sayı 64, Güz 2010, 5. Baskı: İstanbul, Ocak 2020.


ÇİL, Dilek Arlı, Heidegger’de Varlık ve Dil, Heidegger, Özne (Hakemli Dergi),

Konya, Bahar – 2012-16. Kitap, Çizgi Kitapevi, s. 85 – 92.


FAY, Brian, Çağdaş Sosyal Bilimler Felsefesi, Çok Kültürlü Bir Yaklaşım, Çev.

İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları,İstanbul, 2017.


GECE Şule, Heidegger’de Sanatın Hakikati ya da Hakikatin Sanatı, Heidegger, Özne

(Hakemli Dergi), Konya, bahar – 2012-16. Kitap, Çizgi Kitapevi, s. 29 – 37.


GÜLENÇ, Kurtul, Bilim, Düşünme ve Varlık: Heidegger’de Fenomenolojik

Hermeneutik,

Heidegger: Varlığın Çobanı, (Özel Sayı), Cogito, Yapı ve Kredi Yayınları, sayı 64, Güz 2010, 5. Baskı: İstanbul, Ocak 2020, s. 280 – 299.


İYİ, Sevgi, Heidegger’de “Logos” un Yeri, Heidegger: Varlığın Çobanı, (Özel

Sayı),


Kronoloji bölümü, Cogito, Yapı ve Kredi Yayınları, sayı 64, Güz 2010, 5. Baskı:

İstanbul, Ocak 2020, s. 124 – 132.


KALINTAŞ Rüya (İngilizceden Çeviren), Heidegger ve Feminizm, Dasein’in

Dünyasındaki Başkaları, Tina Chanter, Heidegger: Varlığın Çobanı, (Özel Sayı), Cogito, Yapı ve Kredi Yayınları, sayı 64, Güz 2010, 5. Baskı: İstanbul, Ocak 2020, s. 51 – 80.


ÖKTEN, Kaan H. (Almancadan çeviren) Heidegger: Varlığın Çobanı, (Özel Sayı),

Tanrılığın Menşei, Cogito, Yapı ve Kredi Yayınları, sayı 64, Güz 2010, 5. Baskı: İstanbul, Ocak 2020, s. 8 – 16.


ÖKTEN, Kaan H., Giriş’e Giriş : Varlık ve Zaman’ın “Giriş” Kısmı Hakkında

Notlar, Heidegger: Varlığın Çobanı, (Özel Sayı), Cogito, Yapı ve Kredi Yayınları, sayı 64, Güz 2010, 5. Baskı: İstanbul, Ocak 2020, s. 89 – 105.


SİMSON, Elis (Fransızcadan çeviren), Martin Heidegger ve Ontoloji, Emmanuel

Levinas, Heidegger: Varlığın Çobanı, (Özel Sayı), Cogito, Yapı ve Kredi Yayınları, sayı 64, Güz 2010, 5. Baskı: İstanbul, Ocak 2020, s. 19 – 49.


SKIRBEKK, Gunnar ; GILJE Nils, Antik Yunan’dan Modern Döneme Felsefe

Tarihi, (Çevirenler) Emrah Akbaş, Şule Mutlu, İstanbul 2014, s. 583 – 587.


TATAR, Burhanettin, Hans Georg Gadamer ve Hakikat ve Yöntem (Wahrheit und

Methode) adlı eseri, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 12 / 12-13 (April 2001), s. 277 – 306.


İNTERNET KAYNAKLARI


LAMB, Sigrid Beckmann, 02.08 2001 tarihinde Hans Georg Gadamer ile Son

Röportaj: Ölüm, Tanrı ve İnanç Üzerine Bir Sohbet. https://evrimagaci.org/hans-georg-gadamer-ile-son-roportaj-olum-tanri-ve-inanc-uzerine-bir-sohbet-8272 (Erişim tarihi: 27.01.2022)


[1] Kaan H., Ökten (Almancadan çeviren), Heidegger: Varlığın Çobanı, (Özel Sayı), Kronoloji bölümünden özetle, Cogito, Yapı ve Kredi Yayınları, sayı 64, Güz 2010, 5. Baskı: İstanbul, Ocak 2020, s. 312-5., ayr. bkz., https://plato.stanford.edu/entries/heidegger/ (Erişim Tarihi: 29.12.2021) [2] Kaan H., Ökten (Almancadan çeviren), Heidegger: Varlığın Çobanı, (Özel Sayı), Cogito, Tanrılığın Menşei, Yapı ve Kredi Yayınları, sayı 64, Güz 2010, 5. Baskı: İstanbul, Ocak 2020, s. s. 9. [3] Mustafa Alıcı, Kutsal’a Giden Yol,: Dinler Tarihinde Bir Metodolojik Yaklaşım veya Bir Bilim Olarak Din Fenomenolojisi, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi V (2005), Sayı: 3, s. 76. [4]https://www.felsefe.gen.tr/ereignis-nedir-ne-demektir/ (02.01.2022) [5] Ökten, a.g.e., s. 9. [6] Ökten, age., s. 11 [7] Kaan H. Ökten,, a.g.e., Giriş’e Giriş : Varlık ve Zaman’ın “Giriş” Kısmı Hakkında Notlar, s. 89. [8] Ökten, a.g.e., s. 89-91. [9]Ökten, a.g.e., s. 91-3. [10] Ökten, a.g.e., s. 94-8. [11] Ökten, a.g.e., s. 98-101. [12]Ökten, a.g.e., s. 101-2. [13] Ökten, a.g.e., s. 103-4. [14] Ökten, a.g.e., s. 104-5. [15] Ökten, a.g.e., s. 105. [16] Elis Simson, Martin Heidegger ve Ontoloji, Emmanuel Levinas, Fransızcadan çeviren, s. 19. [17] Simson, a.g.e., s. 24-5. [18] Simson, a.g.e., s. 25-6. [19] Detaylı bilgi için, bkz. Tina Chanter, Time, Death and Feminine: Levinas with Heidegger, Stanford University Press, 2001, s. 95 – 122. [20] Rüya Kalıntaş, Heidegger ve Feminizm, Dasein’in Dünyasındaki Başkaları, Tina Chanter, (İngilizceden Çeviren), a.g.e.,s. 51-9. [21] Kalıntaş, a.g.e., s. 26. [22] Kalıntaş, a.g.e., s. 27. [23]İnsanın var olan olarak anlaşılması “ontik” formdaki önontolojik anlamadır. Heidegger buna, “varoluşsal” olarak betimlediği sarih biçimde ontolojik anlamayla karşıtlık oluşturacak biçimde “eksistensiyal” anlama adını verir. Kalıntaş, a.g.e., s. 28. [24] Kalıntaş, a.g.e., s. 28-9. [25] Kalıntaş, a.g.e., s. 31-5. [26] Kalıntaş, a.g.e., s. 35. [27] Kalıntaş, a.g.e., s. 37-8. [28] Kalıntaş, a.g.e., s. 40. [29] Kalıntaş, a.g.e., s. 43-5. [30] Kalıntaş, a.g.e., s. 46-7. [31] Kalıntaş, a.g.e., s. 49. [32] İyi, Heidegger’de “Logos” un Yeri, a.g.e., s. 124-7. [33] İyi, Heidegger’de “Logos” un Yeri, a.g.e., s. 128-30. [34] İyi, Heidegger’de “Logos” un Yeri, a.g.e.,, s. 131-2. [35] Kurtul Gülenç, Bilim, Düşünme ve Varlık: Heidegger’de Fenomenolojik Hermeneutik, s. 285-7. [36] Gülenç, a.g.e., s. 290-1. [37] Gülenç, a.g.e., s. 292. [38] Gülenç, a.g.e., s. 296-7. [39] Gülenç, a.g.e., s. 298-9. [40] Mustafa Alıcı, Posthermeneutica: Postmodern Din Bilimlerinde Hermenötik, Akra Kültür, Sanat ve Edebiyat Dergisi, 2020, sy. 21, c. 8, s. 21. [41] Heidegger, Özne (Hakemli Dergi), Konya, bahar – 2012-16. Kitap, çizgi kitapevi, Bir Heidegger Sözlüğü, Michael Inwood, çev. Metin Bal, Dil (Language) ve Gevezelik / Boş konuşma (Chatter) maddesi, s.323-4. [42] Bal, a.g.e., s. 324-5. [43] Bal, a.g.e., s. 377-9. [44] Özne, a.g.e., Heidegger’de Sanatın Hakikati ya da Hakikatin Sanatı, Şule Gece, s. 29. [45] Özne, a.g.e., Heidegger’de Varlık ve Dil, Dilek Arlı Çil, s. 86. [46] Çil, a.g.e., s. 87 [47] Çil, a.g.e., s. 90. [48] Çil, a.g.e., s. 91-2. [49] (Gerçekten de felsefe tarihinin en ilginç kırılma noktalarından biri olma olasılığı dahilinde tam bir hermenötik ustası ile bir yapı-söküm ustası fiziken bir araya gelmişlerse de fikren bir araya gelememişler ve böylece fikirlerini çarpıştırarak insanlığı bundan faydalandıramamışlardır). [50] Gunnar Skirbekk, Nils Gilje, Antik Yunan’dan Modern Döneme Felsefe Tarihi, (çev. Emrah Akbaş, Şule Mutlu), İstanbul 2014, s. 583. [51] Erol çetin, “Gadamer’in Felsefî Hermenötiğinde Öne Çıkan Hususlar”, KSÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi 33 (Haziran 2019): 75-89. [52] Mustafa Alıcı, Posthermeneutica: Postmodern Din Bilimlerinde Hermenötik, Akra Kültür, Sanat ve Edebiyat Dergisi, 2020 (S.21) c.8 / s. 23-4. [53] Ezgi Ece Çelik, Gadamer’in Hermeneutik Ufku ve Nietzsche’nin Perspektivizmi, FLSF - Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi, (2013): s.132-4. [54] Çelik, a.g.e., 128-9. [55] Çelik, a.g.e., s.132-4. [56] Çelik, a.g.e., s.130. [57] Burhanettin Tatar, Hans Georg Gadamer ve Hakikat ve Yöntem (Wahrheit und Methode) adlı eseri, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 12 / 12-13 (April 2001): s. 298. [58] Alıcı, a.g.e., s. 38. [59] Alıcı, a.g.e., s. 39. [60] Alıcı, a.g.e., s. 39. [61] Bkz.. Sigrid Beckmann-Lamb 02.08 2001 tarihinde filozof Hans Georg Gadamer ile bir sohbet gerçekleştirmiştir ki bu kendisi ile yapılan son röportajdır. Hans Georg Gadamer ile Son Röportaj: Ölüm, Tanrı ve İnanç Üzerine Bir Sohbet. SBL: Sadece felsefe öğrencilerine değil, genel olarak gençliğe ne önerirsiniz? Neye önem vermeliler? Hans G. Gadamer: Felsefe gelişimi dışında da elbette daima buna inanıyorum. Hep Heidegger[2] ve Varlık hakkında konuştuğunuzu söylediğimde, şunu dile getirmiştim: “Konuşmak (iletişim) her zaman esas olandır. Daima birbirimizle iletişimde olmalıyız.” Kimse birbiriyle konuşmuyor. Bunu deneyimlerimden yola çıkarak söylüyorum. Diğer kişinin konuşmaya katıldığını hissetmesi önemlidir. Heidegger’in ölümünden birkaç gün önce onu ziyaret etmiştim. Akşam yemeğinden sonra odasına geçtik. O bana söyle dedi: “Yani dil, yalnızca konuşmada mı?” Ben de “Evet!” diye cevapladım. O da "Evet, evet..." dedi ve konuşmamızı sonlandırdı. https://evrimagaci.org/hans-georg-gadamer-ile-son-roportaj-olum-tanri-ve-inanc-uzerine-bir-sohbet-8272Erişim tarihi: 27.01.2022 [62] Çelik, a.g.e., s.138-9. [63] Tatar, a.g.e., s. 291. [64] Tatar, a.g.e., s. 292. [65] Çelik, a.g.e., s.130-131. [66] Tatar, a.g.e., s. 300. [67] Tatar, a.g.e., s. 300-1. [68] Skirbekk - Gilje, a.g.e., s. 586. [69] Tatar, a.g.e., s. 294-6. [70] Çelik, a.g.e., s.132-4. [71] Tatar, a.g.e., s. 282. [72] Alıcı, a.g.e., s. 31-2. [73] Alıcı, a.g.e., s. 33. [74] Alıcı, a.g.e., s. 34. [75] Tatar, a.g.e., s. 284-5. [76] Skirbekk - Gilje, a.g.e., s. 584. [77] Skirbekk - Gilje, a.g.e., s. 585. [78] Çetin, a.g.e., s. 75. [79] Çetin, a.g.e., s. 76-7. [80] Çetin, a.g.e., s. 78-80. [81] Brian Fay, Çağdaş Sosyal Bilimler Felsefesi, Çok Kültürlü Bir Yaklaşım, Çev. İsmail Türkmen, İstanbul, 2017., s. 218-9. [82] Fay, Çev. Türkmen, a.g.e., s. 222. [83] Fay, Çev. Türkmen, a.g.e., s. 225-6. [84] Çetin, a.g.e., s. 80-1. [85] Fay, Çev. Türkmen, a.g.e., s. 209-11. [86] Fay, Çev. Türkmen, a.g.e., s. 212-3. [87] Fay, Çev. Türkmen, a.g.e., s. 212-3. [88] Fay, Çev. Türkmen, a.g.e., s. 213-5. [89] Ulaş Bingöl, Gadamer’in Felsefi Hermeneutiğinde Anlam Sorunu, Edebi Eleştiri Dergisi, Cilt III, Sayı III, Aralık 2019, Eleştiri Kuramları Özel Sayısı, s. 266. [90] Bingöl, a.g.e., s. 269. [91] Alıcı, a.g.e., 24. [92] Alıcı, a.g.e., s. 23.

Comments


bottom of page