top of page
  • Rıdvan Demir

KARŞILAŞTIRMALI DİN




ERIC SHARP ÇEV. FUAT AYDIN


KİTAP TANITIMI

14.01.2011 RIDVAN DEMİR

DİN FENOMENOLOJİSİ *


Çalışmanın son bölümünde de ifade edildiği gibi, Avrupa ve Amerika Birleşik Devletleri’nde, iki büyük Dünya savaşının ardından farklı anlayışlara sahip uzman bilginler farklı alan ve metotlara yönelme eğilimi göstermişlerdir. Her biri kendi sahasında monograflar hazırlamaya devam etmişlerdir. Az sayıda bir bilginler grubu ise - çoğunlukla da Hollanda ve İskandinavya Bölgesi’ndendirler – ‘ Din Fenomenolojisi ’ diye bilinen bir yöntemin uygulanabilirliğini araştırmaya başlamışlardır.


Bu yöntem, 1880’lerden itibaren bilinmekteyse de Dinler Tarihi’nden fazlaca farklı değildi. Fakat iki savaş arası yılları boyunca bu yöntem adına belli teoriler geliştirilmiştir. Bu teorilerden en önemlisi, dinin tezahürlerini (Erscheinungen) mümkün olduğu ölçüde ele almak suretiyle dinin anlaşılmasına (Verstehen) ve özünün (Wesen) kavranılmasına yönelik gayretlerdi.


Bu alanda kayda değer ilk kritik çalışma Hollandalı bilgin Gerardus Van der Leeuw’un 1933’te bastığı Phanomenologie der Religion olmuştur ki bu önemli çalışma 1948’de de İngilizce Religion in Essence and Manifestation adıyla yayınlanmıştır. Kitap ortaya çıkışından itibaren ‘ Din Fenomenolojisi ’ terimi gittikçe kafaları karıştırmış ve sahanın bilginleri dahi bu terimi kullanırken anlamı ve din çalışmalarından farkı hususunda tereddütleri açık hale gelmişti.


Alternatif bir yaklaşım XVIII. yüzyıl sonu ve XIX. yüzyılın başlarında Hegel tarafından denenmiştir. Hegel’in nihaî gayesi çokluğun gerisindeki birliği ayırmak ve dinin çok sayıdaki tezahürünün ardındaki bir tek özü anlayabilmekti. Ondan önce Kant, tecrübeye dayalı verileri tanımlamak için ‘ fenomen ’ (Yunanca kendini gösteren şey) terimini kullanmıştı. Dahası o, fenomeni “nomen” (kendinde olan şey) ile, yani bizim duyularımızın kendilerini oluşturmasından bağımsız olarak, bizzat doğada oldukları haliyle nesneler ve olaylarla karşılaştırmıştı. Hegel daha da ileri gitmiş ve ilk büyük çalışması (Tinin Fenomenolojisi, 1806), kendinde zihnin, realiteyi tecrübe ettiği tarzla bilinebileceğini ifade etmişti. Ya da bir ölçüde farklı ifade edilirse, öze (Wesen) görüntülerin ve tezahürlerin (Erscheinungen) incelenmesi yoluyla yaklaşılabileceğini belirtmişti.


Gerardus van der Leeuw bu isimle bilinmese de bu tarihte Din Fenomenolojisinin mevcut olduğunu iddia etmişti. “Din fenomenolojisi” terimi Amsterdam Üniversitesi’nde profesör olan Hollandalı bilgin P. D. Chantepie de la Saussaye tarafından 1887’de basılmış, Dinler Tarihi Elkitabı adlı eserde ortaya atılmıştır. Fakat bu terimi o ortaya atmış olsa da onun kullanımına ilişkin felsefî bir temellendirme sunmamaktadır. Sadece, Religionswissenschaft’ın görevinin dinin hem özünü hem de ampirik, görünür tezahürlerini araştırmak olduğu yolunda genel gözlemlerde bulunmaktadır. Fenomenoloji-psikoloji ilişkisine özel bir atıfta bulunmakla birlikte hiçbir yerde, kendisinin yeni bir yöntem icat ettiğine ilişkin bir görüş sergilememektedir. Onun tüm yaptığı, dinî fenomenler grubunu bir araya getirmektir. Şurası açıktır ki erken dönemde Din Fenomenolojisi ile Dinler Tarihi arasında yöntem açısından büyük farklar mevut değildi ve mesele sadece kültürlerarası bir karşılaştırma olarak ele alınmaktaydı. Bunu, aynı terimi kullanan daha sonraki ve daha felsefî yöntemlerden ayırmak için, Chantepie’nin öncülüğünü yaptığı ‘ Tasvirî Fenomenoloji ’ yi kullanabiliriz. Chantepie, bilimsel objektiflik ile Hıristiyanlığa bağlılık arasında bir senteze varma hususunda da bir takım zorluklar içindeydi.


Chantepie bir teolog olmasına rağmen bir filozof değildi. Metodu da daha ziyade sistematik bir tasvir yöntemiydi. Fakat yüzyılın son yılları boyunca ‘ fenomenoloji ’ terimi filozof Edmund Husserl tarafından, ünlü eseri Mantıksal İncelemeler (1900-1) ve daha sonra da Saf Fenomenoloji İçin Fikirler, (1913) adlı eserinde oldukça farklı bir içerik ile izah edilmeye başlanıyordu. Husserl’in temel iddiası felsefenin tüm metafizik ön kabullerden kendisini uzaklaştırması gerektiği şeklindeydi. Felsefe, bilfiil karşısında yer alan şeyi araştırmalıdır. Özlerin ya da genel yapıların doğrudan analizi şeklindeki gayesine ulaşma noktasında ona mani olarak ve müdahale ederek bunu yapmalıdır. Husserl’in ve onun kurmuş olduğu ekolün etkisi bir hayli genişti. Fakat genel yaklaşım alanında müstesna olmak üzere, din fenomenolojisinin gidişatına - van der Leeuw’ün yetişmesi hariç - büyük bir etki yapmamıştı Ama yine de Husserl, geleceğin din fenomenologlarına iki anahtar kavram bırakmıştı: Epoche ve eidetic vision.


Epoche, Yunanca ‘kendini tutmak’ anlamına gelen epecho fiilinden türemiştir. Aslında bu kelime ‘durdurma’, ‘kararı erteleme’, ‘tüm mümkün ön kabullerin kişinin zihninden çıkarılması’ demektir. Aynı zamanda bu - John Macovarrie’nin ifadesiyle - ‘paranteze almak’ olarak da kullanılmaktadır ki, bu yolla ‘bilincin karşısında hazır duran bir nesne’, ‘paranteze alınmak’ ya da evrensel bir öze ait olmayan unsurlar ilgiden uzak tutulmak suretiyle saf fenomene indirgenir’. Bu münasebetle onun önemi, doğruluk ve yanlışlık sorunuyla ilgilenmeksizin, tarafsız bir gözlemci olarak saf bir biçimde ele alınan fenomenin huzurunda olmak için her türden değer yargısından kaçınmaya duyulan ihtiyaca vurgu yapmış olmasıdır.


‘Eidetic vision’ terimi de aynı şekilde ‘görünen şey’ anlamına gelen Yunanca bir isimden, to eidostan ve dolayısıyla ‘form’, ‘şekil’ ve ‘öz’den gelmektedir. Asıl mesele şudur ki, ‘eidetic vision” bir subjektiflik formu anlamına gelmekte ve onunla böyle bir anlam kastedilmektedir. Anlamayı sürdürmeye devam etmek ve tüm nesnel yaklaşımların ardından öznel bir sunumla çalışmayı bitirmenin meydana getireceği sıkıntı son derece açıktı. Sonuç olarak fenomen ve fenomenolog birbirinden tamamen bağımsız değillerdi.


Üç İskandinavyalı olan İsveçli Nathan Söderblom, Danimarkalı Eduard Lehmann ve muhacir olan Norveçli William Brede Kristensen tarafından uygulanıp geliştirilen tasvirî fenomenoloji geleneğini de ele almak gerekmektedir. Söderblom’un mukayeseli din alanındaki tüm çalışmalarının insanın inanma isteği konusunda şahsî bir anlamayı derinleştirmeyi hedeflediği kolayca gözlemlenebilir. Onun kişisel tercihi, tasviri fenomenolojiyle irtibatlı sistematik bir yaklaşımdan ziyade, malzemeye yönelik tarihsel bir yaklaşımdı ve bu anlamda o evrimci bir yaklaşımın izlerini sürmekteydi. Bununla birlikte ondan sonraki fenomenologların Söderblom’a borcu sayısızdı. Marburglu Friedrich Heiler muhtemelen onun en yakın öğrencisiydi. Daha sonra ise, tüm bilginler içinde en net olarak Nathan Söderblom’un büyük isminin fenomenolojik yaklaşımla sembolleştiğini yazan Gerardus van der Leeuw idi. Zira onun ‘görünür’ şeylere ilişkin keskin bakışı ve derinlere kadar nüfuz eden görüşü olmadan bu alanda ilerlemek mümkün gözükmez. Dinler Tarihi’ndeki bugünkü fenomenolojik bakış açısı içerisinde açıkça yer alan yönelimin değişiminin sembolü bu düşünürün ismi olmuştur.


Söderblom’un mukayeseli dinlerle ilgili büyük çalışması Gudstrons Uppkomst’un (1914) basımıyla aynı yıl içerisinde, önceden Berlin’de görev yapmış, fakat daha sonra İsveç’teki Lund Üniversitesi’nde Dinler Tarihi Profesörü olan Hollandalı bilgin Edvard Lehmann (1862-1930) tarafından yazılmış küçük bir eserde ortaya çıktı.


Lehmann malzemesini üç ana bölüme ayırdı: ‘Kutsal eylemler’, ‘Kutsal sözler’ ve ‘Kutsal mekânlar’. Bu, din fenomeninin oldukça güçlü bir biçimde sistemleştirilmesiydi. Kısacası bu yüzyılın bitiminden sonra, Hollanda’daki Leiden Üniversitesi’ndeki akademik sorumluluk, C. P. Tiele’den Norveçli bilgin William Brede Kristensen’e (1867-1953) geçmiştir. Kristensen’e göre bilginlerin, sadece kısmen anlamayı sağladıkları malzemeler üzerinde aceleci ve olgunlaşmamış yargılarda bulunmalarına yol açan şey evrimci teoridir. Çoğunlukla bilginler, kendi akademik ön kabullerinin herhangi bir dinî fenomeni anlamada yeterli olduğunu kabul etme durumuna gelmiştir. Kristensen bunun böyle olmadığını iddia etmiştir; ona göre kabullerimiz düşündüğümüzün aksine nadiren bir yeterlilik oluşturmaktadır. Her halükarda mü’min kişinin kendi inancıyla ilgili anlamasına mutlak bir öncelik verilmelidir. Mü’minin inancından başka bir dinî gerçeklik yoktur. Gerçekten biz, dini anlamak istiyorsak hassaten mü’minin tanıklığına referansta bulunmak zorundayız. Aksi takdirde anlama yetersiz alacaktır.

Fenomenologların en zirve ismi olarak kabul edilen Van der Leeuw’dür. 1925 ve 1950 yılları arasında din fenomenolojisi, özellikle Hollandalı bilgin Gerardus van der Leeuw (1890-1950) ve kitabı Phanomenologie der Religion (1933) - İngilizce tercümesi Religion in Essence and Manifestation, (1948) - ile neredeyse tam olarak ilişkilendirilmişti. Van der Leeuw, kendisine büyük bir hayranlık duyduğu Söderblom’u birçok bakımdan andırmaktaydı. Her ikisi de Dinler Tarihçisi ve Hrıstiyan teologu idi. Buna ilaveten her ikisi de kamuyla ilişkili şahsiyetlerdi (biri Başpiskopos, diğeri Eğitim Bakanı) ve her ikisine de yaratıcı bir ruh bahşedilmişti. Ancak Söderblom daha çok tarihçi, Van der Leeuw ise daha çok felsefecidir.


Benzer bir şekilde Van der Leeuw üzerindeki etkileri değerlendirmek de zordur. Zira o, büyük bir özümseme yeteneğine sahipti. Bununla birlikte kuşkusuz onu etkileyen bazı kişiler söz konusuydu. Hollanda’da, yanında bir Mısır uzmanı olarak (diğer pek çok Hollandalı bilgin gibi) kariyerine başladığı hocası Brede Kristensen ve Chantepie de la Saussaye; Almanya’da Rudolf Otto, Edmund Husserl ve Hermenötik biliminin modern babası olup görüşleri Van der Leeuw’un fenomenolojisinin temelinde olan Wilhelm Dilthey bunların başında yer almaktaydı. Kendisi din fenomenolojisi ile Hristitiyan teolojisi arasında kalmıştır. Daha sonra yazdığına göre o, bu arayış içinde, dinin çok yönlü fenomeni arasından geçerek dine ilişkin sistematik bir tanım vermek için bir yol açma teşebbüsünde Chantepie de la Saussaye ve Edvard Lehmann örneğini takip etmişti: o, kendi metodolojik görüşlerini şöyle ifade etmiştir:


“ Bunu yaparken anladım ki, bu Din Fenomenolojisi, tarih içinde tezahür ettiği gibi sadece fenomeni kaydetmek ve tasnif etmekten ibaret değildir; fakat aynı zamanda dinî gerçekliğin çok titiz bir şekilde gözlemlenmesini ve sistematik bir iç gözlemi gerektiren psikolojik bir tasviri de kapsamalıdır; bununla birlikte bu tasvir, sadece dışarıdan görünen şeyin tasviri değil; bilakis bütün bunlardan ziyade, ancak bizzat gözlemcinin hayatına girmesinden sonra gerçek olabilen şeylerden doğan tecrübenin de tasviridir. ”

Artık Religion in Essence and Manifestation’ın gerisinde yatan bazı ilkelerin kısa bir değerlendirmesine geçebiliriz. Van der Leeuw, sadece tasvirî fenomenoloji, yani dinî ‘şeylerin’ sistematik bir kataloğunu yazmaz ve ona göre bir fenomen kesinlikle bir ‘şey’ değildir. O, ‘görünen’ şey’, ‘bir özne ile ilişkisi olan bir nesne ve bir nesne ile ilişkili bir öznedir. Bu nedenle bir fenomen, tam bir anlama eylemi içinde, özne ve nesnenin karşılıklı birbirini etkilemesi ve birbirlerine nüfuz etmesi içinde verilidir. Van der Leeuw, belki de hiçbir şey bilemeyeceğimizi ve çok az bir şey anlayabileceğimizi itiraf eder ve fenomenolojik anlama kendisini filolojik ve arkeolojik yorumdan kurtarır kurtarmaz pür sanat olur ya da boş bir fantezidir.


Van der Leeuw her şeyin üstünde, daima kendisini bir teolog olarak görmüş olsa da Din Fenomenolojisi Teoloji ile özdeş değildir. Fenomenolojisiyle ilgili tüm yazılarından açıkça anlaşılmaktadır ki o, nispeten daha katı bir dogmatiklik anlamında ‘Teoloji’ yapmamış olsa da, - Hrıstiyanlığı ele alışını hiç hesaba katmadan bile - onun bütün yaklaşımının teolojik olduğu çok açıktır. Yine, onun otobiyografisinden alınan bir bölüm de bunu göstermektedir. Bir teolog olduğunu unutma ihtiyacı içerisinde hiç olmadığını ve doğal olarak teolojinin, fenomenolojik yöntemden yararlanması yönünde çaba sarf etmediğini ifade etmiştir. Teoloji dışında bir din bilimi oluşturmayı kesinlikle amaçlamadığını aksine, kendisine göre tam otonom olan teolojik yöntemi ileri götürmenin daha iyi olacağını düşündüğünü de ilave eder. O halde fenomenoloji, bizzat teolojik değerlendirmelerle alâkadar olmamakla birlikte, teolojiye giriş formu olarak görülebilir. Açık bir şekilde Van der Leeuw için sevginin uygulanması ile epocheın (yargıda bulunmaktan kaçınma) uygulanması hiçbir zaman zıtlık içermez.


Fenomenologun bütün görevleri aşağıdaki beş aşamada toplanmaktadır:


1. Kurban, dua, mehdî, mit gibi fenomen gruplarına isimler vermek

2. Kişinin kendi hayatındaki tecrübelerin ara değerini hesaplamak ve onları sistematik olarak tecrübe etmek

3. Epoche uygulamak, yani bir kenara çekilmek ve gözlem yapmak

4. Arındırmak ve anlamak

5. Kaotik gerçeklikle yüzleşmek ve anlaşılmış olana tanıklık etmek


Ne gariptir ki, Van der Leeuw’un fenomenolojik çalışması takip edilmekten daha çok takdir edilmiştir. Bununla birlikte Religion in Essence and Manifestation muhteşem bir telif çalışması olup pek çok öğrenci için dinin dünyasına girme noktasında uzun süre uyarıcı bir rehber olmuştur. Van der Leeuw’a göre fenomonolojik disiplin zaten keskin bir şekilde metafizikten ya da teolojiden farklılaşmayacaktır. Van der Leeuw, ilkel zihniyetin sadece tek çizgi halindeki evrim temelinde anlaşılabilecek bir terim olduğu yönündeki anlayışı bütünüyle reddeder. O, hiçbir dinî fenomenin insanın zihnindeki ilkel yapılara referansta bulunulmaksızın anlaşılamayacağı sonucuna varmıştır.


Hollanda fenomenoloji geleneği içinde Van der Leeuw’un takipçileri arasında en etkili olanı C. Jouco Bleeker (d. 1899) olmuştur. O, Amsterdam Üniversitesi Profesörü olması yanında, yirmi yıl International Association for the History of Religion’ın / Uluslararası Dinler Tarihi Derneği’nin Genel Sekreteri olarak hizmet vermiştir (1950-1970) ve hâlen Derneğin dergisi olan Numen’in editörlüğünü yapmaktadır ki kendisi de Van der Leeuw gibi Eski Mısır Medeniyeti uzmanıdır. Bleeker’in din fenomenolojisine yaklaşımıyla ilgili görüşleri 1963’te The Sacred Bridge adıyla basılmış olan eserdir. Bu denemelerden ilkinin başlığı Fenomenolojik Yöntem’dir. Bu denemede Bleeker, fenomenoloji konusunun pek çok kimseye tarihle din felsefesi arasındaki bir karışım olarak göründüğünü belirtse de onun ‘felsefî bir gâye olmaksızın ampirik bir bilim’ olduğunda ısrar eder. Ona göre bu bilim, felsefî veya psikolojik terminolojiyi mümkün olduğu kadar az kullanmalıdır. O, fenomenolojinin, dinin gerçekliği ile ilgili ‘felsefî’ sorun üzerinde asla duramayacağını ısrarla belirtir. Yine ona göre onun tüm yapabileceği dini ciddiye alması, gözlemde bulunması ve gördüğünü kaydetmesidir. Onun ‘fenomenolojik tarafsızlık’ pozisyonunu muhafaza etmesi sadece, tüm dinlerin neyi temsil ettiğine bakarak, yani Tanrı hakkında bir bilgiye sahip olan dindar insanların ciddi şahitliği esas alınarak anlaşılması gerektiğidir.


Bleeker’in yöntemi esasında üstadınınkinden büyük bir farklılık arz etmez. Bunun istisnası, yukarıda görüldüğü üzere, sadece onun her tür ‘felsefî’ iddiayı reddetmesinde ortaya çıkmaktadır. Bununla birlikte o, kendi görüşlerini ifade ederken farklı bir terminoloji kullanır. Van der Leeuw gibi o, sıksık epoche ve eidetic vision konusunda konuşur ve her ikisinin de ‘objektif’ kriter olduğunda ısrar etse de bundan başka üç teknik terim daha kullanır. Onun dediğine göre fenomenolog, theoria ile yani, dinin çeşitli yönleriyle ilgili muhtemel sonuçlarla; logos ile yani, farklı dinî geleneklerin yapısıyla ve entelecheia ile yani, içerisinde özün, kendisini açarak gerçekleştiği olayların akışıyla ilgilenmek zorundadır.

Buraya kadar Hollanda-İskandinav fenomenoloji geleneğindeki ana akımı ele aldık. Chantepie de la Saussaye’den Bleeker’e kadar onun temsilcilerinin çoğu Hrıstiyan teologdur. Onlar için Fenomenoloji, Hrıstiyanlık dışındaki dinî geleneklerle ilgili çalışmalarında teorik bir meşruiyet sağlamak için ortaya çıkmıştı. Böyle bir konumda teologlar, kendilerinin kişisel olarak bağlı olmadıkları her hangi bir geleneği anlamalarının mümkün olamayacağı yolundaki eleştiriye de daima açıktılar. Fenomenologların mücadelesi ise, önceden mükemmel anlama yolu üzerinde durmuş olan değer yargılarını ortadan kaldırmanın ya da en azından askıya almanın bir aracı olarak Fenomenolojiyi tesis etmiş olmalarından ileri geliyordu. Onlar en azından Husserlci fenomenolojinin bir kısım terimini benimsemişlerse de amaçları basitti. Onların arzusu tam bir ilmî titizlikle tam bir yaklaşım duyarlılığını birleştirmek ve böylece dinî inançların ve diğer insan pratiklerinin tam olarak anlaşılmasını temin etmekti.


Hollanda’da fenomenolojinin yükselişe geçtiği bu dönemde Almanya entelektüel anlamda mükemmel bir dönemde değildi ve burada özellikle Dinler Tarihi kendine özgü bir tarzda ele alınmaktaydı. Fakat 1933’ten önce, Alman bilginler arasında Hermenötiğin mukabil alanına yönelik kayda değer bir ilgi vardı. Önce Alman formu içinde, ardından da Amerika’ya yerleşmesiyle ortaya çıkan biçimiyle bu eğilimin temsilcisi Joachim Wach (1898-1955) idi.


Yahudi kökenli olan Wach, bir Hrıstiyandı. Leipzig Üniversitesi’nde öğrenimini tamamladıktan mukayeseli din çalışmalarına girdi. 1935’te Naziler onu Leipzig’teki görevinden mahrum bıraktı ve o da, Amerika’ya göç etti. Burada, önce Brown Üniversitesi, Providence, Rhode Island’da, 1945’ten sonra ise Chicago Üniversitesi’nde olmak üzere hayatının geri kalan kısmında hocalık yaptı. En önemli eserleri arasında şunlar zikredilebilir: Religionswissenschaft (1924), Das Verstehen (1926-1933), Sociology of Religion (1944), Types of Religious Experience (1951) ve Kitagawa’nın editörlüğünü yaptığı The Comparative Study of Religions (1958) ile denemelerinin bir araya gelmesinden oluşan Understanding and Believing (1968) adlarındaki ölümünden sonra yayımlanan iki eseri mevcuttur. Dinler Tarihi içerisinde Hermenötik çizgi önce Almanya’da, daha sonra da Amerika’da olmak üzere özellikle Joachim Wach tarafından geliştirildi.

Hermenötik ile fenomenolojin ayrılış noktalarından biri de fenomenolog kendi sahip olduğu öznelliği azaltma çabasıyla sorumlu iken hermenötikçi bu öznelliği kabul eder ve onu kullanır. Wach, kariyeri boyunca kendi Hermenötik prensiplerine güçlü bir şekilde bağlı kaldı. Ayrıca The Comparative Study of Religions adlı eserinde o, teolojik bakış açısının tamamlayıcısı olarak mukayeseli çalışmanın özelliklerini ortaya koymakta ve şunları söylemektedir: “Yeni dönemin mümkün kıldığı şekilde bir mukayeseli dinler çalışması, dinî tecrübenin ne anlama gelebileceği, onun ifadesinin ne tür formlarda olabileceği ve onun insanoğlu için ne yapabileceği konusunda tam bir görüş sahibi olmaya bizi muktedir kılmaktadır”. Bu ikinci olarak zikredilen çalışma R. J. Zwi Werblowsky’den sert bir eleştiri almıştır ve Werblowsky esasen şunu ifade etmiştir. Wach’ın ölümünü müteakiben Hermenötik gelenek Chicago Üniversitesi’nde talebesi ve yorumcusu Joseph M. Kitagawa ile Mircea Eliade tarafından sürdürüldü. Eliade’nin ‘yeni hümanizm’i bir ölçüde Wach’ın Hristiyan İdealizmi’nden farklılaşmaktadır. Bununla birlikte Hermenötik uygulamanın değeri sürmektedir.


1945’ten itibaren bir kısmı sağlıklı, bir kısmı ise daha az sağlıklı olan birçok gelişme oldu. En aşikâr düzeyde olanı, Dinler Tarihinin sağladığı verileri temalara ve tiplere ayıran çeşitli kitapların basılmasıydı. Esasen bunlar, meselelerle ilgilenen bilginlerin ön kabulleri ve arka planlarınca belirlenmiş tasnif düzeni ve yöntemlerine göre idi.


Kronolojik olarak, savaştan sonra bu kitaplardan ilk ortaya çıkanı İsveçli Din Tarihçisi Geo Widengren’in Religionens varld (1945) ve daha sonraki edisyonu - Almanca çevirisi Religionsphanomenologie, (1970) - adlı kitabı idi. O, din çalışmalarında hararetle evrimciliğe karşıydı ve onun araştırmalarının ilgi odağı Antik Yakın Doğu’daki yüce tanrılar, kutsal krallık, mit ve ritüel tipleri üzerinde merkezileşmişti. Tüm bu materyaller Religionens varld’da genel hatlarıyla ele alındı ve din çalışmaları ve yorumlamalarında yazarın önceliklerini açık hale getiren bir düzen içinde ortaya konuldu.

Widengren’e göre Din Fenomenolojisi tasnif edici bir bilim, dinin kendisini içerisinde izhâr edebildiği muhtelif biçimlerin bilimi ve böylece Dinler Tarihi’nin sistematik bir dengidir. Yine de o, Dinler Tarihi ile karıştırılmamalıdır: Fenomenoloji, nerede ortaya çıkarsa çıksın dinî hayatın tüm ifade biçimlerini ele alırken Dinler Tarihi, salt tarihî bir disiplin olmasıyla, farklı dinlerin gelişimini inceler. Din Fenomenolojisi dinin tüm muhtelif fenomenlerinin tutarlı bir anlatımını vermeye çalışır ve böylece de o, Dinler Tarihi’nin sistematik bir tamamlayıcısıdır. Dinler Tarihi tarihsel analizler sunar; oysa Din Fenomenolojisi bize sistematik sentezler temin eder. Widengren’in, din çalışmalarına yönelik ‘saf tarihî’ yaklaşımı en güçlü savunanlardan biri olduğunu ve onun hiçbir fenomenologun tarihsel yöntemden vazgeçmeyi iddia edemeyeceğini ısrarla vurguladığını görmüş bulunuyoruz.


Din fenomenolojisinin karşılaştığı zorluklar, temelde yüz yıllık tarihi boyunca mukayeseli dinin karşılaştığı problemlerdir. O, Din Fenomenolojisini yazma ya da öğretme konusunda ne yaparsa yapsın, tarihçi olsa bile, ‘düz’ kronolojik tarihten başka bir şey yapacaktır. O, seçer, sistemleştirir, yorumlar. Dinin ‘özüne’ nüfûz etme düşüncesiyle, tip, model ve morfolojiler tesis eder. Daha sonra, bu modeller etrafında malzeme olarak ulaşabildiği ne varsa - ki, kimse tüm malzemeye sahip olamaz - onları düzenler.


Bleeker’e göre Din Fenomenolojisi, Dinler Tarihi ile Din Felsefesi’nin bir karışımı olarak görülmektedir. Oysa - Bleeker’in görüşüne göre - “Din Fenomenolojisi felsefî talepleri olmayan ampirik bir bilimdir”. “tüm dinlerin, ne iseler öyle olarak, yani Tanrı hakkında tarafsız bir bilimdir. Bununla birlikte Fenomenoloji’nin bir türü vardır ki, onun metodolojik ikilemden kurtulması, muhtemelen, ‘bizâtihi dinle’ oldukça derin bir şekilde ilgilenmeyi reddetmesi sûretiyle olmaktadır. Söz konusu olan bu tür, muhtemelen en iyi şekilde ‘mukayeseli monografi’ olarak vasıflandırılmaktadır ki burada bir fenomenin ya da bir fenomen grubunun incelenmesi ‘eşit bir şekilde’ gerçekleştirilmektedir.


Fenomenolog arzusunda olanlar, epistemolojik teorinin dipsiz derinliklerine de dalmış olur. Oxtoby’nin söylemiş olduğu gibi, “felsefî olarak tekniksel donanımı olmayan kesimler din fenomenolojisinin ritüellerine giriş noktasında kolaylıkla eleştiriye maruz kalabilirler”. Bununla ilgili bir örnek olarak The Phenomenology of Religion adındaki J. D. Bettis tarafından derlenen ve 1969’da basılan bir antoloji verilebilir. Bettis üç tip din fenomenolojisi belirler: birincisi, felsefî fenomenoloji; ikincisi, fenomenolojik yöntemin Dinler Tarihi’ne uygulanması; üçüncüsü ise, genel fenomenoloji yöntemlerinin tüm dinî fikirler, faaliyetler vb. alanlara uygulanması. O, fenomenolojinin tasvirî bir yapıda olduğunu belirtmektedir ki, bu kısmen kabul edilebilir. Fenomenolojinin bir yöntem olmaktan daha çok bir yaklaşım olması mümkündür, fakat böyle görmek için hiçbir gerekçe yoktur. Amerika’dan Willard G. Oxtoby bu sahanın aşırı parçalanmasına dikkat çeker; o bunun eidetic vision ilkesinin tutarlı bir uygulamasının kaçınılmaz bir sonucu olduğunu savunur ki ona göre bu, objektifliği askıya alır.


Avrupa’dan bir Dinler Tarihçisi olduğu kadar bir etnolog olarak da öğrenim gören Stocholmlu Ake Hultkrantz’a göre tipolojik ya da morfolojik karşılaştırma olarak adlandırdığı görüşleri özetle şöyledir: Bugünün birçok din araştırmacıları arasında, belki de özellikle İskandinav ülkelerinde ve İtalya’da, din fenomenolojisinin amaç ve yöntemlerine yönelik olarak ortak bir tutum teşkil etmenin mümkün olduğuna inanıyorum. Böylece din fenomenolojisi dinî formların sistematik bir araştırmasıdır ki, bu dinî araştırma alanı dinî kavramları, ritüelleri ve mit-gelenekleri mukayeseli morfolojik-tipolojik bakış açısından tasnîf eder ve sistematik olarak araştırır. Prensipte din fenomenolojisi daha eski bir terim olan “mukayeseli din” ile özdeştir.


Sonuç olarak karşılaştırmalı dinin gidişatı Oxtoby’ye göre Birleşik Devletler’i “İskandinav ülkeleri ve İtalya” dan ayıran yöntemle ilgili olarak bazı metodik anlaşmazlıkların olduğu çok açıktır. Bir başka ifade ile Dinler Tarihi’ni en geniş anlamda ele aldığımızda, Avrupa ile Amerika Birleşik Devletleri arasında bir dizi metodolojik farklılıklar bulunmaktadır.

* Bu bölüm, - mütercimin izniyle - buraya aynen alınmıştır. Daha önce Ömer Mahir Alper tarafından çevrilmiş ve Batıda Din Çalışmaları adlı derleme içine konulmuş bu bölüm için, bu eserin mütercimi Fuat Aydın tarafından teşekkür edilmiştir. Batıda Din Çalışmaları adlı eser ‘kitap tanıtımı olarak’ geniş bir özet şeklinde ayrıca takdim edilecektir.

Comments


bottom of page